Là tộc người sinh tụ lâu đời ở các vùng thung lũng dưới chân núi gắn với hai tiểu môi trường nước và rừng, các cộng đồng người Thái ở Tây Bắc, Việt Nam đã sớm xây dựng các thể chế văn hóa nhằm điều tiết mối quan hệ bền vững giữa con người và các thành tố môi trường tự nhiên xung quanh. Vũ trụ quan sinh thái của người Thái mà ở đó mối quan hệ giữa con người và thế giới tự nhiên được quản lý bởi thế giới siêu nhiên và quyền lực ma thuật đã và đang là thiết chế văn hóa quan trọng trong đời sống thường ngày của tộc người, chi phối các hoạt động sinh kế, dàn xếp không gian, kiến trúc nhà cửa.

Các ngữ liệu cho thấy, đời sống Thái luôn được vận hành trong chuỗi tương tác trực tiếp giữa con người và các sinh thể tự nhiên (đất, nước, rừng, cây,...) được nhìn nhận như những chủ thể có linh hồn, có nhân tính (personhood), với đầy đủ năng lực ý chí và khả năng tự quyết mà người Thái gọi là phi. Các chủ thể này không đơn thuần là những vật thể vô tri chịu sự tác động một chiều từ phía con người mà là những "tác nhân xã hội tự thân" (Pamela, 2016), kiến tạo nên một "tập thể" (Descola, 2005) không có sự phân biệt giữa con người (human) và các yếu tố phi nhân khác (non-other-human). Có thể nói, mạng lưới con người và các yếu tố phi nhân đã cùng tham gia vào việc kiến tạo nên cả cảnh quan môi trường lẫn thiết chế xã hội riêng của người Thái, hình thành nên một không gian và cấu trúc xã hội Thái "không chỉ có con người mà còn bao gồm các thực thể tự nhiên có linh hồn" (Condominas, 1957). Điều này hình thành nên một phương thức giao tiếp với các hữu thể tự nhiên thông qua các kiêng kỵ, các nghi lễ, những lời cầu khấn, các hành vi ma thuật,... trên tinh thần tôn trọng, bình đẳng - thay vì sự khai thác, chiếm hữu, tước đoạt, tàn phá chỉ từ phía con người.

 "Bản đồ có sự tham gia" và những không gian thiêng trong bản mường Thái

Nhiều nghiên cứu cho thấy, đến tận trước những năm 1980, ở nhiều bản làng Thái vẫn giữ các khu rừng thiêng (đông sựa mường/ đông sựa bản), rừng nguyên sinh nằm ở trên đầu các con suối (pá hùa ta, pá hùa bó) để phục vụ cho các thực hành tôn giáo tín ngưỡng của người dân trong bản mường (xem Cầm Trọng, 1978; Hoàng Cầm, 2000, 2009). Những không gian thiêng này liên quan tới ý niệm về vị thần chủ đất, nước, núi, rừng, sông, suối nơi con người cư trú, tác động trực tiếp tói vận mệnh của họ và của cả bản mường. "Đó là những loại ma thuộc dạng tự nhiên, là linh hồn của từng con núi, khe suối, sông, cánh rừng... mà bản phải theo tập tục cúng tế"; là "những nhân vật thần thoại có công khai thiên lập địa, tạo ra thế giới tự nhiên và công cuộc lao động sản xuất" (Cầm Trọng, 1978: 390). Các bộ luật tục của các mường Thái còn lưu lại cũng ghi chép rõ về tên và vị trí cư ngụ của các ma thần này, "mường nào cũng có minh bản nen mường, có khúc sông sâu, suối lớn nơi chứa đựng các loài cá, có núi rừng rợp bóng bản mường" (Ngô Đức Thịnh, Cầm Trọng, 2012: 44). Đồng thời, lệ cúng tế vào các thời điểm trong năm, vị trí cúng cũng như vật hiến tế cũng đều được ghi chép chi tiết trong luật tục của bản mường.

Dữ liệu trên cho thấy, không gian, cảnh quan bản mường của người Thái hoàn toàn có thể là một ví dụ sinh động cho khái niệm được Nicolas Arhem gọi là "bản đồ có sự tham gia" - bản đồ cảnh quan có sự xuất hiện của các khu vực tự nhiên linh thiêng, khu vực của các linh hồn theo quan điểm tín ngưỡng của người dân bản địa, bên cạnh những khu vực sản xuất, sinh sống của con người (Nicolas Arhem, 2014: 363). Đất bản, đất mường (đìn bản, đìn mương) của người Thái không thể chỉ được "liệt kê" một cách "thiếu cảm xúc" bao gồm vùng đất ở, vùng rừng, vùng nước,... như đã được mã hóa trong các bản đồ chính thức được lưu hành trong các cơ quan nhà nước, mà cần được đánh dấu bởi sự xuất hiện của các không gian thiêng, các vùng cấm, nơi chủ thể của nó là các thần linh, các linh hồn, các loài ma,... Nói cách khác, cảnh quan lãnh thổ trong vũ trụ vật linh người Thái luôn được phân chia thành hai loại: không gian linh thiêng (nơi các hoạt động của con người được điều chỉnh bởi những điều cấm kị, tục kiêng cữ với những lực lượng siêu nhiên vô hình) và không gian sản xuất, sinh hoạt truyền thống (nơi các hoạt động sinh kế và ăn ở của con người được luật tục và thể chế xã hội cho phép).

Có thể hình dung về một "bản đồ có sự tham gia" của các thần, ma, hồn trên lãnh thổ người Thái sinh sống, trong sự tương tác của con người với ba nguồn tài nguyên quan trọng đất - nước - rừng.

Sống với “phi” nơi đất bản

Thiết chế xã hội theo truyền thong tại nhiều vùng Thái ở Việt Nam là bản-mường-châu mường, trong đó bản là đơn vị cư dân hạt nhân, nhiều bản tập hợp thành mường, các mường tập hợp lại với nhau tạo thành một thể chế liên mường mà người Thái gọi là mường luông (mường lớn). Trong tiếng Thái, vốn là một động từ có nghĩa là đôn, đôn lại (áp dụng đối với cả con vật, đồ vật, người...), ví dụ “bản ải nọng khảu bón điêu" nghĩa là "dồn anh em vào một chốn". Từ nghĩa hành động (động từ), đã chuyển nghĩa thành sự vật, hiện tượng (danh từ) để chỉ về một địa điểm có thê tập hợp được cư dân, trong đó có nhiều gia đình hạt nhân, thuộc các dòng họ khác nhau, cố kết với nhau bằng quan hệ huyết thống, hôn nhân, láng giềng, cùng sinh sống trên một vùng đất thung lũng, được tưới và bồi đắp bởi phù sa sông, suối - tức là vừa có đất, vừa có nước, đủ điều kiện để khai phá thành ruộng lúa. Có ruộng mới thành bản, và ranh giới giữa các thửa ruộng cũng trở thành ranh giới tự nhiên của các bản/đất bản (đìn bản): “Na tó na diên bản/ Bản tó bản cả cát diên cằn” (Ruộng tiếp ruộng liền bản/ Bản liền bản san sát bên nhau). Với người Thái, bản còn có tên kép là na (bản ruộng) là vì vậy. Trên đất bản, người Thái cũng đồng thời canh tác ruộng nương, trồng vườn, chăn nuôi gia súc, đào ao thả cá... để có thêm nguồn thức ăn, tạo nên một cảnh quan tổng thể của bản, mường.

Phi bản phi mường (ma bản ma gồm linh hồn của mọi thành viên trong một đơn vị cư trú (bản, mường), liên quan đến ý niệm bản mường là một thể thống nhất có nhiều linh hồn và một linh hồn chủ (Cầm Trọng, 1978: 286). Bản, mường được hình dung là một ngôi nhà khổng lồ nơi có nhiều hồn cùng cư ngụ, nên cũng cần có cột bản cột mường (lắc bản, thứ cột trụ thường được tượng trưng bởi người đứng đầu bản, đầu mường. Tục cũ quy định, khi hình thành một bản mới, người đứng đầu (chảu xửa) phải làm lễ cúng xin chủ đất (chảu đin) rồi tiến hành chôn một cây cọc nơi cửa ngõ lối vào của bản. Chỗ chôn cọc được gọi là cột được chôn gọi là "lắc xửa" hay “lắc bản”. Từ thời điểm đó, mọi nghi lễ quan trọng của bản như cúng bản, cúng mường (xên bản, xên mường) đều phải được tiến hành tại khu vực lắc xửa này. Lắc xửa được coi là nơi chứa đựng linh hồn (phi) của bản.

Tín ngưỡng về linh hồn (phi) của người Thái độc đáo ở các quan niệm về minh, nén, khớ. Minh là nền để linh hồn trụ. Là trục mọc thành hình chóp như măng mọc nên mới có tên là măng nén (nó nén). Đỉnh chóp của nén nối với một sợi dây vô hình nén) để buộc vào cái móc (kho nén) chạn của Then bẩu Chết đồng nghĩa với khái niệm dây đứt, móc rơi, măng đổ. Khớ còn gọi là khọk với nghĩa là mệnh. Người Thái quan niệm mệnh người mong manh như sợi chỉ bông nên gọi là khớ khớ). Dây khớ đứt là chết, đồng nghĩa với mệnh tận, thân xác về với đất, với rừng, hồn về mường trời với tổ tiên. Có linh hồn người thì cũng có minh, nén người; có linh hồn nhà thì cũng có nhà; có linh hồn mường thì cũng có minh, nén mường. Để tượng trưng cho minh, nén của chủ nhà, người Thái thường trồng một bụi chuối trước cửa. Để tượng trưng cho minh, nén của bản, người Thái thường chọn một quả núi ở đầu hoặc trước mặt của bản, gọi là ngọn núi pom minh nén (núi linh hồn của bản). Để tượng trưng cho minh, nén của mường, người Thái thường chọn một quả núi ở bản trung tâm của mường (bản chiềng) gọi là pom minh mướng hoặc pom nén mướng (núi linh hồn của mường). Trên các ngọn núi này đều phủ kín một khu rừng nguyên sinh. Bên dưới chân ngọn núi, người ta cắm lắc mương (cột linh hồn của mường). Theo Quam tô mương,cột này làm bằng đồng, trời đã giáng xuống cho các mường người Thái. Trên thực tế, các lắc mương của các mường xưa làm bằng lũa (gỗ) của các cây tứ thiết (Cầm Trọng, 2005: 245). Các khu vực linh thiêng này chỉ đê thực hiện các nghi thức cúng, tế, ngày thường cấm mọi người xâm phạm.

Xuất phát từ quan niệm về phi đin, phi bản, phi mường, người Thái cho rằng mọi thực hành sinh kế của họ đều nằm dưới sự điều chỉnh, cai quản, hỗ trợ của các linh hồn, thần linh, mà người đứng đầu là Chảu đìn/ Phi đìn (chủ đất), phân cấp thứ bậc thành các linh hồn chủ khác, ngụ tại các không gian cụ thể. Một mảnh ruộng cũng có hồn có vía, vì thế, những chiếm giữ đầu tiên đều phải có thao tác (cắm cọc) và lời thưa xin với phi na (ma ruộng). Đưa nước vào ruộng theo con đường của phai, tức là xin nước của thần nước, phai thành đường đi của thần nước, vì vậy phải làm lễ xén (cúng phai), dâng lễ vật là một con lợn cho chủ nước. Lễ có thể làm riêng hoặc làm chung trong lễ xên (cúng mường). Cũng như vậy, muốn làm chủ một mảnh nương, một vạt gianh, một khoảnh rừng,... đều phải có lời thưa với vị hồn chủ tại nơi đó. Người Thái kiêng phát nương hết đỉnh đồi, không canh tác tại chỏm rừng trên đỉnh đồi, bởi đó là khu vực phi hay (chủ nương, hồn nương) trú ngụ, gọi là chỏm khuồn (chỏm hồn). Mỗi khi đến mùa làm nương rẫy, người ta phải đến khóm rừng này để cúng nương (tam hay).

Trong việc dựng nhà cửa, người Thái kiêng dựng nhà trước các cửa khe vực. Họ cho đó là đường đi của chảu nặm (chủ nước), nếu dựng nhà tại đó sẽ gặp thiên tai, lũ lụt. Tục ngữ Thái có câu "hua mun đin, tin mun nặm"(đầu gối đất, chân kề nước) có nghĩa là người trong nhà nằm ngủ quay đầu về hướng núi, và duỗi chân ra phía đồng ruộng giáp bên sông, suối, đã cho thấy phần nào cách lựa chọn vị trí dựng nhà ưa thích. Tại khu vực cư trú, người Thái ở nhiều nơi thường dựng một ngôi nhà nhỏ đê thờ vị thần đất (chảu đin), nơi mỗi khi có biến cố, gia chủ thường có lời thưa, xin thần bảo trợ để cuộc sống của con người trên đất ở được yên ổn.

 Sống với "phi" trong nước

Là cư dân chọn việc canh tác ruộng nước làm nguồn sống chính, có truyền thống định cư lâu đời ven các dòng sông, suối, người Thái ở Tây Bắc rất coi trọng nước. Nước đóng vai trò tối quan trọng trong các hoạt động sinh kế, sản xuất lương thực (trồng lúa nước, đánh bắt thủy hải sản); trong đời sống sinh hoạt thường ngày và trong đời sống văn hóa tín ngưỡng của cộng đồng tộc người. Nước cũng là tiêu chí quan trọng đầu tiên trong việc người Thái chọn nơi dựng bản lập mường, kiến tạo thiết chế xã hội bản mường. Người Thái có câu "Xá khửn toi phay, Tay kin toi nặm” (Xá lên theo lửa, Thái ăn theo nước) và "Mí nặm chắng mí mương, mí mương chắng mí tạo" (Có nước mới có mường, có mường mới có tạo), "O lóc mi nong, xong hươn mi bản” (Một vũng nước nhỏ cũng nên ao, hai nhà cũng nên bản) thể hiện rõ vai trò quan trọng của yếu tố nước trong đời sống Thái.

Đối với người Thái, có ba loại nước có thể sử dụng trong đời sống là (1) nước mưa, (2) nước mặt (sông, suối, khe, hồ...) và (3) nước ngầm (nước mó, bỏ...). (1) Nước mưa được xem là nước tự nhiên của trời, có ý nghĩa quan trọng đối với đời sống sinh hoạt của cư dân Thái tại các vùng không có nhiều sông, suối, ao hồ, đồng thời cũng ảnh hưởng lớn đến sự tích tụ, lắng đọng nước ngọt và hệ thống tưới tiêu ở nhiều nơi. Người Thái quan niệm “Phạ phôn côn hảo” (Trời mưa thì người khỏe) và ngược lại, nếu trời không mưa, hạn hán kéo dài thì con người, động thực vật dưới mặt đất sẽ chết chóc, khô hạn. (2) Nước mặt (nước sông, suối, khe, hồ) là nguồn cung cấp nước ngọt quan trọng sẵn có, đáp ứng các nhu cầu thiết yếu trong sản xuất và sinh hoạt của bản làng Thái. Mỗi khúc sông, suối, khe, hồ lại có thể có ý nghĩa riêng đối với đời sống. (3) Nước ngầm (mó, bỏ) là mạch nước chảy ra từ lòng đất hay các khe đá sâu hàng trăm mét, đùn lên tương đối lớn, đủ sinh hoạt cho cả bản hay vùng dân cư. Đây không chỉ là nguồn nước dùng trong sinh hoạt hằng ngày mà còn là nơi cung cấp nước tưới cho nhiều khu ruộng nước.

Tuy nhiên, cũng giống như ý niệm về cảnh quan trên đất, không gian nước, đặc biệt là những khu vực mạch nước ngầm (mó, bỏ) hay khu vực đầu nguồn, nước chảy xiết tại các con sông, suối lớn (ta luông, vẵng hảm) luôn trùng khớp với những khu vực "được đánh dấu bởi thần linh" trong vũ trụ quan người Thái. Ở hầu khắp các vùng Thái, các khu vực nước này đều được coi là không gian thiêng, nơi trú ngụ của Chảu nặm (chủ nước). Chảu nặm được hình dung là có hình hài của con thuồng luồng (tô ngượk) to lớn, hung dữ, có sức mạnh phi thường, có thể tạo ra sông, suối, sấm chớp, lũ lụt. Mỗi một bỏ nước lại có một câu chuyện cụ thể liên quan đến tô ngược hay Pua Ngược khác nhau.

Tại bản Chiềng Châu, xã Chiềng Châu, huyện Mai Châu (Hòa Bình), truyền thuyết gắn với bỏ cuông kể rằng: Xưa kia bỏ cuông rất lớn và là nơi ở của một con thuồng luồng. Một buổi trưa nọ, cô gái họ Mạc xinh đẹp đi gội đầu ở bỏ cuông và bị thuồng luồng bắt làm vợ. Ông bố cô gái nghe tin rất tức giận liền sai dân làng lấy đất, đá đắp nơi thuồng luồng ở nên bỏ cuông mới nhỏ như hiện tại. Trong kho tàng văn học dân gian Thái, motif thuồng luồng hóa thành người rồi sau đó kết hôn với các cô gái xinh đẹp rất phổ biến. Tuy nhiên, việc người Thái Mai Châu sử dụng motif này gắn với một địa danh, một bó nước cụ thể lại nằm trong ý đồ riêng của tác giả dân gian. Trong lịch sử của người Thái Mai Châu, dòng họ đầu tiên đến khai phá cánh đồng Mường Mùn và trở thành dòng họ tạo ở đây là họ Mạc. Họ Mạc tự nhận mình là con cháu thuồng luồng (hiện nay con cháu trong dòng họ vẫn còn giữ tục không giết và ăn thịt rắn - một con vật theo quan niệm dân gian là thuộc họ thuồng luồng).

Được gắn với câu chuyện linh thiêng như vậy, các quy định do phong tục tập quán nhằm bảo vệ nguồn nước đều được mọi người tuân thủ. Theo Hoàng Cầm (2004), tín ngưỡng dân gian truyền rằng, nếu ai rửa chân tay, vứt đồ bẩn, mổ gà vịt, hay dắt trâu bò đi qua bỏ nước sẽ bị thuồng luồng bắt mất hồn. Những cây to xung quanh bỏ nước được coi là nằm dưới quyền quản lý của con cái dòng họ Mạc xưa và nếu ai đụng đến sẽ bị ốm hoặc chết. Những người nào đã vi phạm đến các quy định trên đều phải làm lễ cúng. Quy mô buổi lễ to hay nhỏ phụ thuộc vào mức độ vi phạm, và thường đồ cúng là lợn, chó, có trường hợp là trâu.

Cũng tại xã Chiềng Châu, huyện Mai Châu (Hòa Bình), nhưng ở một bản khác - bản Bỏ có câu chuyện riêng về con thuồng luồng Bả cút (ông cụt đuôi) ngự tại bỏ cuông nơi cung cấp nguồn nước tưới lớn nhất cho cánh đồng Mường Mùn trước đây. Truyền thuyết cho rằng Bả cút chính là do một bà già họ Ngần ở bản Bỏ (xã Chiềng Châu) đi xúc cá nhặt được trứng, sau đó đem về cho gà ấp nở thành. Khi lớn lên, Bả cút đi tìm đất để khơi nước tưới ruộng cho mẹ và bỏ cuông (luông) được hình thành từ đó. Trong quan niệm của người Thái Mai Châu, thuồng luồng trở thành vị thần đem nguồn nước đến cho toàn mường. Dòng họ Ngần bản Bỏ được coi là dòng họ sinh ra bả cút, nên trước đây những công việc thờ cúng thần nước toàn vùng đều do người dòng họ Ngần chủ trì. Ngoài ra, những người làm công việc thờ cúng thuộc dòng họ Ngần còn được cấp ruộng, miễn thuế và phu phen tạp dịch.

Do Bả cút có vai trò quan trọng trong đòi sống tinh thần của người dân ở noi đây nên nơi ở của bả cút tức hồ bỏ luông luôn được mọi người giữ gìn, bảo vệ. Trước đây, vào dịp đầu năm, tạo mường sẽ tổ chức lễ cúng để tạ ơn thần nước bả cút. Những lúc hạn hán, tất cả thành viên trong vùng sẽ tập trung tại bỏ luông để tổ chức cúng xin thần bả cút ban cho nguồn nước. Những khu rừng trên đầu nguồn và cây cối xung quanh hồ nước được coi là thuộc quyền quản lý của thần và luật tục cấm tất cả các hoạt động xâm hại đến cây cối và những khu rừng này.

Ngoài không gian bó, mỏ nước ngầm, một số địa vực khác như vẵng hảm (khúc sông, suối nước sâu, có nhiều loài cá sinh sản, nởi tổ chức ngày hội đánh cá của toàn vùng), hùa bó, hùa ta (đầu nguồn nước đổ vào sông, suối hay ao lớn, hang động lớn) cũng được quan niệm là noi trú ngụ, cai quản của Chảu nặm.

 Sống với "phi" ở rừng

 Từ xa xưa, người Thái đã sớm nhận ra rừng là một trong những thành tố quan trọng nhất tạo nên sự cân bằng sinh thái trong các thung lũng bồn địa. Tục ngữ Thái có câu "Pá lỏ phồm, lỏ xũ pảy đìn” (rừng là ô, là tóc của đất), và "Đìn mết pá nặm hảnh, pu mết mạy đìn tài, đìn tài tênh lài báu nhăng đảy" (Đất hết rừng thì nước cạn, núi hết cây thì đất chết, đất chết thì hết sự sống) thể hiện rõ vai trò quan trọng của rừng đối với sự ổn định khí hậu và duy trì sự sống trên trái đất. Giữ rừng chính là giữ nguồn nước phục vụ cho sản xuất nông nghiệp. Hơn nữa, rừng còn là nơi cung cấp cho con người nhiều thứ cần thiết cho đời sống: nguồn thức ăn, thực phẩm hằng ngày như các loại rau, măng, nấm, các loại côn trùng, các loại thú săn bắt; nguồn cung cấp cây gỗ làm nhà, làm thuốc nhuộm, làm dụng cụ lao động, sinh hoạt, và các dược liệu quý. Người Thái nói "Căm khảu dú nẳng đìn, căm kìn dú nẳng pá” (Miếng cơm ở trong đất, thức ăn ở trong rừng) hay “Căm kìn phủ tạo dú nẳng hỉnh, nẳng xá; căm kìn dân pay dủ nẳng pá, nẳng pu” (Miếng ăn của quan ở trong tủ, trong chạn; miếng ăn của dân thường thì ở núi, ở rừng) là nhằm khẳng định nguồn nuôi dưỡng vô tận từ rừng. Rừng cũng là một trong những tiêu chí quan trọng trong việc người Thái chọn nơi dựng bản lập mường, kiến tạo thiết chế xã hội mường lớn, mường nhỏ; bởi trong xã hội Thái trước đây, để một cộng đồng dân cư được công nhận là mường, bên cạnh các tiêu chí về số người, số bản, đất canh tác..., còn là buộc phải có năm cánh rừng và một cái ao chung của mường. Năm cánh rừng đó là: rừng vào mường (đông tu tỉ),rừng ra mường (đông tu xửa), rừng cúng (đông xên), rừng kiêng (đông căm), rừng ma (pá heo). Sự trù phú, đa dạng, giàu có của rừng trên đất mường cũng là thước đo để đánh giá sự giàu sang của mường: “Nang ni, nộc, quàng, phan, hẹt; Ngoạng họng xánh đông luông; Chắng men puồng mường hăng” (Vượn, chim, nai, hoẵng, tê giác; Ve ngân vang rừng già; Mới là mường giàu sang) (Cà Chung, Phạm Văn Tuân, 2020: 208).

Để bảo vệ rừng, người Thái ở Sơn La cũng như người Thái tại nhiều nơi đã chia rừng tự nhiên của họ ra thành nhiều loại khác nhau. Về mặt vị trí, địa vực tự nhiên và mục đích khai thác, sử dụng, có một số loại rừng như: (1) Rừng đầu nguồn (tiếng Thái gọi là pá hùa bó; pá hùa ta hay đông ngượk; (2) Rừng kiêng/rừng cấm nơi đầu mường (đông căm); (3) Rừng để làm nương rẫy (pá láu); (4) Rừng cấm để khai thác (như lấy măng, nấm), hoặc săn bắt chung theo quy định thời gian của cộng đồng (pá húa/ đon húa; pá nó hảm); (5) Rừng ma, nơi chôn cất tổ tiên (pá heo); (6) Rừng hoang sơ, xa khu dân cư (pá đồng xông cốt). Về mặt thể chế xã hội, có hai loại/khu vực rừng chính: (1) rừng cấm (hoặc khu vực nào đó trong rừng cấm), không được phép khai thác theo quy định của luật tục (ví dụ rừng đầu nguồn, rừng ma, rừng măng cấm…) và (2) rừng / khu vực rừng được phép khai thác chung. Cách phân chia và các quy định quản lý, bảo vệ trực tiếp bởi cộng đồng bản mường như thế này đã giúp cho người Thái ở nhiều nơi thuộc khu vực Tây Bắc Việt Nam giữ được nhiều cánh rừng bạt ngàn cùng với sự đa dạng của nhiều loại động, thực vật quý hiếm.

 Cũng như các tài nguyên thiên nhiên khác, rừng trong vũ trụ quan sinh thái được xem là một thực thể, có linh hồn, có nhân tính mà người Thái gọi chung là phi pá (ma rừng). Khu rừng nào càng rậm rạp, càng nhiều cây to, lâu năm thì càng có nhiều phi pả trú ngụ. Giống như mô tả của Nicolas Arhem về người Kaleum (Nicolas Arhem, 2014: 372), người Thái ở Tây Bắc Việt Nam trong lịch sử cư trú lâu đời cũng đã sớm kết hợp rất rõ ràng giữa tính chất đa dạng sinh học của khu rừng với tính chất quan trọng về mặt tín ngưỡng. Rừng già cũng có nghĩa là rừng thần, rừng thiêng. Và trong nhiều trường hợp, việc đánh dấu một khu rừng bằng sự chế ngự của thần linh như vậy mới thực sự là lý do cho việc những khu vực này đã được quản lý một cách bền vững trong nhiều thế kỉ.

Rừng thiêng hay khu rừng có sự chế ngự của thần linh với người Thái bao gồm rừng đầu nguồn, rừng ma và rừng cấm (nơi tổ chức các lễ cúng bản, cúng mường). Những khu rừng này chiếm một phần lớn diện tích cảnh quan của bản mường, chứa đầy những huyền thoại, chuyện kể truyền miệng và thấm đẫm ý nghĩa tâm linh, tín ngưỡng.

 (1) Rừng đầu nguồn (pá hùa bó, pá hùa ta hay đông ngượk) là khu rừng um tùm ở đầu nguồn các sông suối và các mạch nước ngầm. Tín ngưỡng dân gian coi các khu rừng này chính là "nhà" của thần linh/ma cai quản nguồn nước, làm chủ nguồn nước (tiếng Thái gọi là phi hua bó (ma đầu nguồn) hoặc pua ngượk (vua thuồng luồng). Tại đó, chủ nước (chảu nặm) ngự trên những cây cổ thụ to lớn, có hình thù kỳ quái. Người Thái có câu “cò hay mương phạ, cò bả mương bôn, mạy pền khồn, côn pền nuốt, phít lột báu pền hẳm" nghĩa là cây cổ thụ có râu như cụ già chính là cây đa, cây si của mường trời, mường then. Nếu phá rừng, đặc biệt là chặt phá các cây này tức là phá nhà ở của chủ nước, sẽ làm chủ nước tức giận, trừng phạt bằng cách bỏ đi, gây hạn hán cho nguồn nước của cả bản. Người trực tiếp chặt phá sẽ bị ma bắt mất hồn, ốm chết, nhẹ thì cũng mắc một số loại bệnh.

Tại Muờng Tấc (Phù Yên, Sơn La), khu rừng đầu nguồn linh thiêng nhất là Khau Li. Truớc năm 1952, khu rừng nằm duới sự quản lý của Phìa muờng. Luật tục hạn chế cả nguời dân trong vùng lẫn nguời từ bên ngoài xâm phạm khu rừng này. Hình phạt bằng vật chất, sức ép xã hội và sự sợ hãi các lực luợng siêu nhiên gắn với khu rừng, thực tế, đã hạn chế nguời dân vào khu rừng trên. Cho đến thời điểm hiện tại, nguời dân vẫn truyền nhau nhiều câu chuyện thần bí liên quan đến khu rừng. Một trong những câu chuyện phổ biến mà nguời dân ở đây vẫn hay nhắc đến là về hồ thiêng có tên "Nong xam táng" (Hồ ba ngả) trong khu rừng, đuợc tin là nơi ở của nhiều loại thần linh khác nhau. Những con suối lớn nhất chảy qua vùng muờng Tấc tuơng truyền xuất phát từ hồ này (Hoàng Cầm, 2007: 6).

 (2) Rừng cửa hồn hay còn gọi là đông xửa, đông tu xửa (rừng áo che đất muờng) hoặc đông căm (rừng thiêng, rừng cấm), là "khu rừng nguyên sinh chứa đựng ý niệm hồn thiêng của bản hoặc muờng, nơi che chắn cho cuộc sống tâm linh đuợc yên lành ở nơi quê huơng của mình" (Cầm Trọng, Phan Hữu Dật, 1995: 92-93). Mỗi khu rừng đông xửa có một chảu xửa (chủ áo) cai quản, bảo vệ. Chảu xửa có thể là linh hồn của người có công khai phá đầu tiên. Nghiên cứu của Hoàng Cầm (2004: 360) cung cấp thông tin cho biết, chảu xửa của tất cả các đông xửa của người Thái Mai Châu là Ải Tông Đạc (còn gọi là Ải Lậc Cậc), một nhân vật được xem là có sức mạnh phi thường đã khai phá tất cả các thung lũng lớn ở Tây Bắc như Mường Thanh, Mường Lò, Mường Tấc, Mường Than. Người Thái ở Mai Châu kể rằng, Ải Tông Đạc chết tại đông xửa của bản Chiềng Châu, các mảnh áo của ông bay sang đông xửa của những bản xung quanh và vì vậy ông trở thành vị thần coi sóc linh hồn cho cả cộng đồng mường. Trước đây, dân làng phải cúng Ải Tông Đạc một năm một lần tại các đông xửa trong dịp đầu năm mới để cầu xin sức khỏe cho cộng đồng làng bản. Trong ngày lễ, sau khi tế lễ xong, người ta bắn súng để phát lệnh "kiêng bản" (cắm bản), "kiêng mường" (cắm mường), thường kiêng bản là một ngày, kiêng mường là ba ngày. Trong thời gian kiêng, mọi người trong bản, trong mường không được động đất (giã gạo, cày, cuốc đất), không được động rừng (chặt cây, đốn gỗ, kiếm củi, vào rừng săn bắn, đặt bẫy), không được động nước (quăng chài, lưới, bắt cá ở sông, suối)... Ai trái lệnh kiêng cấm sẽ bị bắt vạ làm mâm cơm tạ lỗi với dân bản.

Đông xửa hay đông căm ở nhiều nơi trên đất người Thái sinh sống thường là những khu rừng um tùm, rậm rạp, lạnh lẽo với nhiều giống cây đa dạng khác nhau, thậm chí trước đây còn có nhiều thú dữ chuyên ăn thịt người và gia súc. Quan niệm dân gian cho rằng những cây cổ thụ với hình thù quái dị trong rừng này là "những bộ phận còn lại của người hay con thú bị hổ báo ăn thịt biến thành" (Cà Chung, Phạm Văn Tuân, 2020: 208). Không ai dám khai thác gỗ ở khu vực này vì sợ linh hồn của người hay thú chết sẽ bắt hồn của họ thay thế. Tại khu rừng thiêng, rừng cấm của bản Púng Nghịu, xã Thanh Chăn, huyện Điện Biên, tỉnh Điện Biên có một cây mày noọng to lớn, được chọn làm nơi thực hiện các nghi lễ xên bản, xên mường của cộng đồng. Cây ở sâu trong rừng, cao khoảng 40m, tán lá xum xuê, um tùm, gốc lớn vài người ôm không xuể. Điều đặc biệt là trên các cành, nhánh cây có một số lượng lớn các tổ ong khổng lồ đang bám trĩu. Theo lời người già trong bản, số lượng các tổ ong không thê đếm chính xác, vì không ai dám trèo lên cây để chọc phá các tổ ong, còn nếu đứng từ dưới đất ngước lên thì sẽ bị hoa mắt chóng mặt, không thể đếm tiếp được. Ta-leo được cắm xung quanh khu vực gốc cây, biểu thị cây thiêng, cây thần không ai được phép xâm phạm. Trong lễ xên bản đầu năm mới, dân làng dâng lễ vật lên cây thần gồm hai con gà, một con vịt và một con lợn khoảng 40-60kg.

 (3) Rừng ma (pá heo) là khu rừng nghĩa địa, nơi chôn cất tổ tiên, nơi tổ tiên của nhiều dòng họ yên nghỉ, nơi một phần linh hồn của họ ngự ở đó. Người Thái cho rằng, mồ mả của ông bà tổ tiên được giữ gìn cẩn thận thì hồn ông bà tổ tiên mới không về quở trách con cháu, cuộc sống của con cháu mới được ổn định. Ngoài ra, rừng tha ma còn được coi là nơi ẩn náu, trú ngụ của một số loại ma. Vi phạm đến khu rừng ma không chỉ làm xáo trộn cuộc sống của ông bà tổ tiên mà còn quấy quả đến các loài ma đó, có thể bị các loài ma này làm cho bị điên hoặc bắt mất hồn. Bởi vậy, chẳng ai dám chặt phá rừng ma, khiến cho những khu rừng này trở thành những khu rừng già nguyên sinh (đông nga pá ngao) với thảm thực, động vật phong phú.

Tại bản Tà Vài (xã Chiềng Hặc, huyện Yên Châu, tỉnh Sơn La) cũng có một khu rừng ma um tùm, chằng chịt cây cối. Tất cả người chết ở Tà Vài đều được đem vào rừng này hỏa thiêu rồi chôn luôn bên cạnh một gốc cây nào đó. Người nhà sẽ cắm trên mộ là một cây sào chống, treo lên một con ngựa bằng gỗ có cánh, được trang trí bằng đủ màu sắc đen, trắng, đỏ, vàng... cùng một chiếc ô dùng đê che mưa, che nắng. Người chết đưa vào rừng được xem như "thân xác về với rừng" còn “linh hồn thì về rừng ngủ", và những thứ treo trên mộ được xem "phương tiện" để "linh hồn có thể bay về bản thăm người thân của mình". Người sống thì không được phép qua lại, thăm nom mộ, bởi "hồn nó đã vào rừng ngủ, vào thăm nó là đánh thức nó dậy, nó sẽ tức giận và trừng phạt làm cho ốm đau". Chính vì vậy mà người dân nơi đây rất kiêng vào rừng này, có việc cần kíp phải thắp hương khấn xin cẩn thận mới bước chân vào, đặc biệt không ai dám chặt hạ một cây trong rừng dù là nhỏ nhất đem về nhà dùng vì sợ các ma quở trách.

*

*     *

Trùng khớp với khung phân tích về "bản đồ có sự tham gia" trong cảnh quan lãnh thổ người Keleum trong công trình Rừng, Thần linh và sự phát triển theo chủ nghĩa hiện đại (2014) của Nicolas Arhem, với cộng đồng Thái ở Tây Bắc Việt Nam, cảnh quan bản - mường đều được phân chia về mặt cảm xúc thành phần linh hồn - nơi các hoạt động của con người bị điều chỉnh bởi những điều cấm kỵ cụ thể hoặc những hạn chế có tính chất siêu hình, và phần sản xuất - nơi các hoạt động sinh kế, ăn ở của con người theo truyền thống được các cơ quan chính phủ cho phép và tạm thời cho phép.

Người Thái, giống như các cộng đồng trồng lúa khác ở Đông Nam Á, quan niệm môi trường xung quanh họ là nơi sinh sống của nhiều loại linh hồn. Tất cả các linh hồn được cho là có các đặc điểm giống con người hay có nhân cách, với đầy đủ khả năng ý chí, ý định và quyền tự quyết. Mối quan hệ giữa con người và những linh hồn giống người này được phân chia nhưng có tính liên chủ thể.

Ý niệm về sự hiện diện của phi (thần, ma, hồn) trong mọi vật thể và trong các chiều không gian đã hình thành nên một phương thức tương tác, ứng xử, cũng là phương thức người Thái tri nhận, tư duy về thế giới, cả với thế giới tự nhiên và xã hội. Với tự nhiên, các thực thể như cây cỏ, núi rừng, sông suối,... được con người xem là không vô tri vô giác, mà là các sinh thể có linh hồn, có xúc cảm, có đời sống riêng giống như con người. Xung quanh đời sống của người Thái là nhiều các đời sống khác. Nhận thức này, quyết định cách con người ứng xử, khiến họ thận trọng trong mọi tưong tác với tự nhiên. Các biểu hiện đa dạng trong thực tế cho thấy một tâm thế ứng xử với thế giới tự nhiên nhất quán của người Thái: mọi sự hiện diện trong tự nhiên đều có linh hồn, vậy nên những giao tiếp, tác động, tương tác của con người với xung quanh đều hướng đến và nưong theo phần hồn này của vật thể.

Phương thức tri nhận và ứng xử này trong nghiên cứu nhân học được gọi là "vũ trụ quan của sự tiếp tục" (cosmoligies of continuities) hay "vũ trụ quan sinh thái" (eco-cosmologies) (Kaj Arhem, 1996: 186). Theo đó, con người được coi là một dạng sống cụ thể tham gia vào một cộng đồng sống rộng lớn hon, được quy định bởi một bộ quy tắc ứng xử duy nhất và có tính toàn diện. Thay vì tuyên bố quyền lực tối thượng của con người với các hình hài sống khác và từ đó hợp thức hóa việc con người khai thác tự nhiên, vũ trụ quan này nhấn mạnh trách nhiệm của con người đối với môi trường và sự phụ thuộc lẫn nhau giữa tự nhiên và xã hội (Kaj Arhem ,1996: 201). Chính "hệ quy chiếu nhân tính" (chữ dùng của Ngô Đức Thịnh, 2007: 455) này quyết định cách người Thái giữ đất, giữ nước, giữ rừng, bảo vệ đời sống của tự nhiên xung quanh mà không khai thác tận dụng, tận diệt chúng. Có thể nói, tự nhiên, đời sống và quy luật sinh tồn của tự nhiên trở thành một thành tố trong xã hội Thái.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Arhem, Kaj and Guido Sprenger (eds.) (2015), Animism Southeast Asia, London: Routledge.

Arhem, Nicolás (2014), Forests, Spirits High Modernist Development: A Study of Cosmology and among Peoples in the Uplands of Laos and Vietnam, Uppsala University.

Cà Chung, Phạm Văn Tuân (2020), "Tri thức dân gian bảo vệ rừng của người Thái Sơn La", Hội thảo khoa học quốc gia quản lý tài nguyên môi trường và phát triển bền vững vùng Tây Bắc Việt Nam, Nxb. Khoa học tự nhiên và Công nghệ, Hà Nội.

Cà Chung (2023), Tri thức dân gian của người ở Sơn La, Bản thảo do tác giả cung cấp.

Cam Hoang (2000), "Ritual and Natural Resource Management: A Case Study of the Tai in Mai Chau District, Hoa Binh Province, Vietnam", in Tai Culture: International Review on Tai Cultural Studies, 4 (2): 48-63.

Hoàng Cầm (2007), "Lâm tặc": chính sách tài nguyên của nhà nuớc, kinh tế thị trường, sự tranh giành mưu sinh và ý nghĩa tự thiên ở một thung lũng vùng Tây Bắc Việt Nam, Hội thảo Quốc tế Hiện đại và động thái của truyền thống ở Việt Nam: Những cách tiếp cận Nhân học, Bình Châu, Bà Rịa - Vũng Tàu.

Cam Hoang (2009), Forest Thieves? Politics of Forest Resources in a Northwestern Frontier Valley of Vietnam, Doctor of Philosophy, University of Washington.

Hoàng Cầm (2019), "Vũ trụ quan Thái Mường Tấc qua mo đám ma", Tạp chí Văn hóa dân gian, số 2 (182), tr. 16-21.

Condominas, Georges (1977), Không gian xã hội vùng Đông Nam Á (Bản dịch của Ngọc Hà, Thanh Hằng), Nxb. Văn hóa, Hà Nội.

Dam Bo (Jacques Dournes) (2003), Miền đất huyền ảo, Nguyên Ngọc dịch, Nxb. Hội Nhà văn, Hà Nội.

Descola, Philippe (2005), Bên kia tự nhiên và văn hóa (bản dịch của Phạm Văn Quang, Võ Thị Ánh Ngọc), Nxb. Đại học Sư phạm Hà Nội, Hà Nội.

Đỗ Thị Thu Hà (2021), Ma thuật trong đời sống văn hóa của người Thái tỉnh Sơn La, Luận án Văn hóa học, Học viện Khoa học xã hội, Viện Hàn lâm Khoa học xã hội Việt Nam, Hà Nội.

Hickey, Gerald Cannon (1982), Free in the Forest: Ethnohistory of the Viet-namese Central Highlands 1954-1976, New Haven: Yale University Press.

Nguyễn Văn Hòa (2013), Lễ cúng tổ tiên và cầu lành truyền thống của người Thái Đen vùng Tây Bắc, Nxb. Thời đại, Hà Nội.

Lansing, Stephen (1991), Priests and Programmers: Technologies of power in the engineered landscape of Bali, New Jersey: Princeton University Press.

Lã Văn Lô, Đặng Nghiêm Vạn (1968), Sơ lược giới thiệu các nhóm dân tộc Tày, Nùng, Thái ở Việt Nam, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội.

Ngô Đức Thịnh, Cầm Trọng (2012), Luật tục Thái ở Việt Nam, Nxb. Văn hoá dân tộc, Hà Nội.

Ngô Đức Thịnh (2007), Những mảng màu hóa Tây Nguyên, Nxb. Trẻ, Hà Nội.

Vũ Thủy, Dũng Tuấn (2012), "Giấc ngủ dưới tán rừng", báo Tuổi trẻ online, bài đăng ngày 15/11/2012, ngày truy cập 15/10/2024.

Cầm Trọng (1978), Người Thái ở Tây Bắc Việt Nam, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội.

Cầm Trọng (1987), Mấy vấn đề cơ bản về lịch sử kinh tê xã hội cổ đại người Thái Tây Bắc Việt Nam, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội.

Cầm Trọng, Phan Hữu Dật (1995), Văn hoá Thái Việt Nam, Nxb. Văn hoá dân tộc, Hà Nội.

Cầm Trọng (Chủ biên) (1998), Vãn hóa và lịch sử người Thái ở Việt Nam, Nxb. Văn hóa dân tộc, Hà Nội.

Cầm Trọng (1999), "Ma thuật chữa bệnh ở xã hội Thái cổ truyền", trong Các công trình nghiên cứu của Bảo tàng Dân học Việt Nam (Tập 1), Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, tr. 207-216.

Cầm Trọng (2004), "Phi Một - Một phương pháp chữa bệnh của người Thái ở Việt Nam", in trong Kỷ yếu Hội thảo Quốc tế Đạo Mẫu và các hình thức shaman trong các tộc người ở Việt Nam và châu Á, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, tr. 478-485.

Cầm Trọng (2005), Những hiểu biết vê người Thái Việt Nam, Nxb. Chính trị quốc gia, Hà Nội.