--------------

Nho học Việt Nam có một đặc điểm xuyên suốt là sự quan tâm mạnh mẽ đến tư tưởng chính trị. Kể cả trong thời kỳ thế kỷ XVIII, Nho học có bước chuyển sang quan tâm đến các vấn đề kinh học [Xem: 1, tr.51-101], thì đạo đức và chính trị vẫn là những chủ đề hàng đầu. Điều này có thể thấy rõ trong tư tưởng của Lê Quý Đôn (1726-1784), nhà tư tưởng lớn của thời kỷ này. Mặc dù Lê Quý Đôn là một trong số ít các Nho học giả Việt Nam có lý luận về bản thể một cách tương đối hệ thống, nhưng những chủ đề lớn nhất trong tư tưởng của ông vẫn là chính trị và đạo đức.

Tư tưởng chính trị của Lê Quý Đôn bao quát hầu hết các vấn đề quan trọng nhất của tư tưởng chính trị Nho giáo nói chung và vừa thể hiện lối tư duy thực tiễn độc đáo của bản thân ông, vừa cho thấy những đặc điểm của chính trị đương thời cả ở góc độ lý luận lẫn góc độ thực tiễn. Trong số đó, các lập luận của ông về vương đạo và bá đạo có thể coi là tiêu biểu. 

Trong lịch sử phát triển của tư tưởng chính trị Nho giáo, vương đạo bắt đầu xuất hiện trong Kinh thư, sau đó dưới ảnh hưởng của tư tưởng Khổng Tử về đức trị, quan điểm vương đạo và bá đạo được hình thành với tư cách thuật ngữ. Các nhà tư tưởng tiêu biểu bàn về vương đạo  và bá đạo gồm có Mạnh Tử, Tuân Tử, Chu Hi^[1]. Có thể thấy, ban đầu thuật ngữ “Vương đạo” được sử dụng theo nghĩa “chủ thể của hoạt động”: Vương đạo tức là đạo của người làm vua. Sau đó, cùng với sự phổ biến của quan điểm về đức trị và mối quan hệ chặt chẽ giữa đức trị với chính trị, và sự xuất hiện của quan điểm bá đạo, lý luận về vương đạo - bá đạo hình thành với nghĩa “tính chất của hoạt động”: vương đạo là dùng đức để cai trị, bá đạo là dùng các thủ đoạn và giả nhân nghĩa để cai trị. 

Về thái độ của các nhà nho đối với đường lối vương đạo và bá đạo, tất cả Nho học giả dù ở trào lưu Nho học nào cũng đều ủng hộ vương đạo và xem đó là đường lối cai trị lý tưởng. Nhưng đối với bá đạo, thì quan điểm có sự phân hóa: Có những người cho rằng bá đạo là đáng lên án (ví dụ Mạnh Tử), có những người cho rằng bá đạo vẫn có những giá trị nhất định và có thể sử dụng được (ví dụ Tuân Tử). Chu Hi, người ảnh hưởng lớn nhất đến Nho học giả hậu sinh (từ thế kỷ XIII trở đi) thì cho rằng đường lối bá đạo là mạt đoan, tuy vẫn có thể sử dụng, nhưng quan trọng là phải đề cao và nhấn mạnh cái căn bản (vương đạo, đức trị). Thái độ này khiến cho phần lớn các nhà nho về sau trở nên quá chú trọng đến vương đạo mà coi khinh bá đạo.

1. Quan điểm của Lê Quý Đôn về vương đạo, bá đạo và mối quan hệ giữa chúng

Lê Quý Đôn (1726-1784) vốn là nhà nho tuân thủ trung thành các lý luận của Tống Nho [xem: 4, “Lời tựa”, tr.46-47]. Vì thế, trong vấn đề vương đạo và bá đạo - vốn là vấn đề có sự thống nhất cao độ giữa các nhà nho, đặc biệt trong Nho học quan phương, có thể bước đầu nhận xét rằng Lê Quý Đôn cũng theo sát tư tưởng của Tống Nho mà Chu Tử là đại biểu. Tuy nhiên, xem xét kỹ các phát biểu trong các trứ tác còn lại của ông, ta sẽ thấy có những khác biệt đáng chú ý.     

Trong số các sách vở còn lại của Lê Quý Đôn, những sách đề cập một cách trực tiếp và gián tiếp đến quan điểm vương bá có thể kể đến là Quần thư khảo biện (lời tựa viết năm 1757), Thánh mô hiền phạm lục (được soạn trước khi đi sứ 1760), Thư kinh diễn nghĩa (lời tựa viết năm 1772) và Vân đài loại ngữ (lời tựa viết năm 1773). Theo các thư tịch này, có thể phỏng đoán[2], vấn đề vương - bá được Lê Quý Đôn quan tâm đến trong hầu hết các giai đoạn hoạt động trứ thuật của ông. 

Quan điểm về vương đạo và bá đạo của Lê Quý Đôn thể hiện trước hết trong các phát biểu làm rõ bản chất của vương đạo và qua đó phân biệt vương đạo với bá đạo. Khi diễn nghĩa Kinh thư, ông giải thích luận điểm về vương đạo của thiên “Hồng phạm” như sau: ““[Hết thảy thiên hạ, dân chúng] chớ thiên tư, chớ đảng phái, [hãy nhìn xem] đạo nhà vua quảng đại lâu dài. Chớ đảng phái, chớ thiên tư, [hãy nhìn xem] đạo nhà vua công bằng giản dị. Chớ tráo trở, chớ phản trắc, [hãy nhìn xem] đạo nhà vua chính trực”. Đó là đạo Nghiêu, Thuấn, Vũ, Thang, Văn, Vũ dùng trị thiên hạ vậy. Vương đạo đại khái như thế, bá đạo thì trái ngược lại; nếu muốn phân biệt vương với bá khác nhau thế nào, thì cứ dùng lời này để khảo sát việc làm của người cai trị là đủ” [2, tr.159].

Có thể thấy câu trích dẫn mà Lê Quý Đôn đưa ra chính là định nghĩa đầu tiên trong Nho học về vương đạo. Trong định nghĩa đó, vương đạo mới chỉ được xem xét như là đạo của người làm vua, là đường lối cai trị dựa trên sự chính trực và công bằng. Lê Quý Đôn không dừng lại ở ý nghĩa đó, ông đã diễn giải thêm về “đạo công bằng, chính trực”: “Vua thể theo lòng trời, lập ra chính trị, tuyên dương giáo hóa, chấn chỉnh phong tục, tác thành nhân tài, quý chuộng người hiền năng, thương người nghèo yếu mà dẹp kẻ cường hào, bồi dưỡng người thiện mà gạt bỏ kẻ ác, hết thảy đều là đạo công bình chính trực, không gì không phải là lẽ thường phép lớn vậy” [2, tr.159].

Theo đó, “đạo công bằng chính trực” - vương đạo - là toàn bộ các khía cạnh của đức nhân và giáo hóa được áp dụng vào hoạt động chính trị. Như vậy, có thể nói, khi diễn giải Thư kinh, Lê Quý Đôn đã bổ sung thêm vào định nghĩa vương đạo của Thư kinh các yếu tố của vương đạo theo quan điểm của Mạnh Tử và các nhà nho sau này.

Như chúng ta đã xem xét, từ sau Chu Hi, việc đặc biệt nhấn mạnh các vấn đề tu thân và đức trị đã khiến nhiều Nho học giả đi đến chỗ cực đoan, tuyệt đối hóa đức trị và giáo hóa, bỏ qua các yếu tố thưởng phạt và pháp luật trong đạo trị nước[3]. Lê Quý Đôn phê phán thái độ cực đoan ấy. Theo ông, vương đạo không có nghĩa là chỉ dùng đức và giáo hóa. Ông viết: “Ngu này cho rằng hai chữ “đức” và “hình” giống như âm với dương không thể bỏ đi một bên được. Chỉ có thể là dùng đức nặng hơn và dùng hình nhẹ hơn mà thôi, chuyên chú làm cho người ta thấm nhuần đạo đức, khỏi sa ngã vào tội lỗi, đến khi cần dùng hình phạt lại đem lòng khoan hậu nhân từ mà thi hành, đấy là vương đạo” [2, tr.179]. Theo đó, vương đạo là sử dụng đức để thi hành chính trị, nhưng tu thân và giáo hóa không phải là toàn bộ vương đạo. Trong đường lối của kẻ đế vương, vẫn có chỗ của pháp luật, hình phạt; pháp luật vẫn rất cần thiết, bổ trợ cho đức trị và giáo hóa. Có thể nói, ở điểm này, Lê Quý Đôn đã mở rộng và bổ sung thêm quan niệm vương đạo truyền thống. 

Về quan niệm bá đạo, Lê Quý Đôn không đưa ra định nghĩa trực tiếp mà chỉ cho rằng “bá đạo thì trái ngược lại” so với vương đạo. Có nghĩa nếu vương đạo là nhân đức và giáo hóa, thì bá đạo sẽ là sử dụng quyền lực, pháp luật một cách cực đoan, sử dụng các âm mưu thủ đoạn để đạt đến mục đích cai trị. Ở đây vương đạo và bá đạo vẫn được xem xét theo tính chất của đường lối cai trị chứ không phải theo chủ thể thực hiện đường lối, đúng như cách quan niệm được chấp nhận rộng rãi từ thời Mạnh Tử.

Lê Quý Đôn theo Tống Nho, đương nhiên ông khẳng định và đề cao vương đạo. Trong Quần thư khảo biện, Lê Quý Đôn nhắc đến vương đạo như là đường lối “cao xa” [3, tr.161], giống như “ngọc đẹp” [3, tr.214] tức là thứ rất trân quý. Ngay tại trích dẫn trên về “đạo công bằng chính trực”, những lời giải thích về vương đạo đã bao hàm sự tán dương vương đạo với tư cách đường lối chính trị chuẩn mực, “lẽ thường phép lớn” mà người vi chính phải tuân theo. Trong so sánh với bá đạo, Lê Quý Đôn cũng cho thấy thái độ nghiêng về vương đạo của mình. Nếu vương đạo là “ngọc đẹp”, thì bá đạo giống như “đá cuội” [3, tr.214]. Ông so sánh đức hóa của Văn vương nhà Chu với trá lực của nhà Tần để khẳng định dùng đức (vương đạo) có tác dụng tốt hơn và lâu dài hơn [xem: 3, tr.159]. Như vậy, Lê Quý Đôn trước sau vẫn trung thành với lập trường của Nho gia về đạo trị nước: Đức trị, giáo hóa là tiêu chuẩn căn bản.

Tuy nhiên, tư duy của Lê Quý Đôn vốn không theo hướng nguyên tắc cứng nhắc. Trong thái độ đối với vương đạo và bá đạo cũng như vậy, một mặt, ông khẳng định vương đạo cao quý hơn, có tác dụng lâu dài hơn bá đạo; mặt khác, ông cũng không phủ nhận hoàn toàn bá đạo. Trước hết, Lê Quý Đôn phê phán các quan điểm cực đoan cho rằng chỉ cần sử dụng đức, không cần dùng đến hình pháp hay quyền lực. Ông nói: “Chẳng kể là đức dày hay mỏng, nếu trừ ác mà không trừ cho tiệt hoạ thì thật là để mối lo lớn cho ngàn đời” [3, tr.71]. Đức tuy quan trọng nhưng không phải có thể thay cho tất cả, không thể chỉ dùng đức mà trị được thiên hạ. Bên cạnh đức còn phải có đủ các yếu tố khác: Hình pháp, sự nghiêm cẩn, binh lực, v.v.. 

Không chỉ cho thấy quan điểm cởi mở về tác dụng của đức và hình, trong Quần thư khảo biện, Lê Quý Đôn còn trực tiếp thừa nhận bá đạo như là đường lối có thể có ích. Ông nói: “Vương đạo cao xa lắm, không bàn nữa. Nhưng ngay cái gọi là “công lợi” và “giàu mạnh” của nghiệp bá cũng không phải việc dễ dàng” [3, tr.161]; “Bảo rằng đạo làm vương và thuật làm bá ví như ngọc đẹp với đá cuội thì ai mà chẳng biết. Nhưng nếu bảo rằng việc làm của thuật làm bá không hợp với đạo làm vương thì không được” [3, tr.214].

Lê Quý Đôn soạn Quần thư khảo biện từ khi mới tham chính được vài năm (lời tựa của quần thư ghi năm 1757), đang còn mang rất nhiều nhiệt huyết dấn thân của kẻ quân tử được tích luỹ qua sách vở thánh hiền. Tuy nhiên, khả năng tư duy độc lập đã khiến Lê Quý Đôn nhận ra những hạn chế hẹp hòi của quan điểm cực đoan hóa đức độ và giáo hóa, nên ông đã không ngần ngại phê phán “các nhà nho đời sau”. Thậm chí trong Quần thư khảo biện có vài lần Lê Quý Đôn phê phán các nhà nho thời Tống, tức là phê phán trực tiếp tư tưởng của các bậc tiên hiền. Đáng lưu ý là sự phê phán của ông hướng vào điểm yếu của Nho giáo Tống: Chỉ chăm chăm vào các luận nghị cao xa viển vông mà bỏ qua hiện thực, trọng văn khinh võ quá mức, v.v.. Đây cũng chính là gián tiếp phê phán việc chỉ đề cập đến đạo đức mà bỏ qua các vấn đề khác trong trị đạo.

Vậy sau Quần thư khảo biện, đến thời kỳ sau, khi đã có rất nhiều trải nghiệm thực tế về đường lối chính trị và các quan hệ xã hội, thì thái độ của Lê Quý Đôn đối với vương đạo và bá đạo như thế nào? Trong các sách vở còn lại ở thời kỳ sau của ông, chỉ có Thư kinh diễn nghĩa (lời tựa viết năm 1772) là trực tiếp nhắc đến vương đạo và bá đạo, nhưng cũng không có nhận xét trực tiếp nào về bá đạo. Tuy nhiên, chính trong Thư kinh diễn nghĩa ông đã đưa ra quan niệm có thể coi là mở rộng phạm vi của vương đạo (như chúng ta đã đề cập ở trên). Hơn nữa, về mối quan hệ giữa đức và hình, Lê Quý Đôn vẫn tiếp tục đứng vững trên lập trường đã được xây dựng từ trước. Ông viết: “Người quân tử lấy hình phạt để phòng dân loạn, lấy lễ giáo để đề phòng tư dục. Vì thế thánh nhân dùng cả giáo hóa lẫn hình phạt mà không bỏ mặt nào. 

Đặt thành kỷ cương, chỉ bảo bằng lễ nghĩa, công việc giáo hóa làm hết mức quá lắm cũng chỉ có thể làm cho bảy tám phần mười [số người] theo điều thiện, chứ chưa chắc đã có thể làm cho phong tục đạt tới mười phần thuần hậu” [2, tr.72-73].

Có thể thấy quan điểm của Thư kinh diễn nghĩa hoàn toàn thống nhất với quan điểm của Quần thư khảo biện, rằng đức trị là nền tảng nhưng đức độ và giáo hóa không phải là cái duy nhất được sử dụng mà phải dùng cả các công cụ khác: phép tắc, pháp luật. Như vậy, có thể nói, Lê Quý Đôn đã kiên trì và nhất quán với lập trường của mình trong suốt quá trình phát triển tư tưởng, một lập trường cởi mở và rất thực tế.

Việc nhất quán trước sau như một trong lập trường của Lê Quý Đôn còn được thể hiện ở một điểm nữa, đó là thái độ của ông đối với Quản Trọng, nhân vật điển hình của bá đạo. Trong các trứ tác của Lê Quý Đôn, không chỉ một lần ông nhắc đến và đánh giá về Quản Trọng.

Trong Quần thư khảo biện, Lê Quý Đôn có những nhận xét rất tích cực đối với Quản Trọng, coi nhân vật này “là bậc tôi trung” [3, tr.114], “là bề tôi của xã tắc, chưa khi nào quên lo việc nước” [3, tr.111]. Trong Thánh mô hiền phạm lục, Lê Quý Đôn cũng trích dẫn khá nhiều giáo huấn của Quản Trọng trong việc trị nước [Xem: 5, “Tòng chính”], và trích lại lời nhận xét của Sử ký (Tư Mã Thiên) về Quản Trọng, rằng Quản Trọng “vi chính khôn khéo, đời đang tai hoạ ông xoay làm hạnh phúc, đời đang bại hoại, ông chuyển làm thành công” [Xem: 5, “Tòng chính”]. Tuy chỉ là những trích dẫn chứ không phải lời bình trực tiếp, nhưng việc đưa ra những trích dẫn này cũng cho thấy thái độ đồng tình tích cực của Lê Quý Đôn đối với Quản Trọng.

Đến tác phẩm Vân đài loại ngữ (lời tựa viết năm 1773), Lê Quý Đôn đề cao Quản Trọng bằng những lời lẽ trực tiếp. Ông viết: “Quản Tử thực là người có tài vương tá. Sách của Quản Tử làm, thực là thâm thúy, tinh vi (…). Như thiên “Nội nghiệp”, bàn về chính trị, có nói “tâm phải tĩnh”, thì cũng như sách Đại học nói “chính tâm”. (…) Quản Tử trên bàn kỷ cương trời đất, dưới nói tình hình nhân vật, sáng đạo đức, chuộng nhân nghĩa. Đủ cả danh lẫn thực mà không phiền toái. Hình pháp tuy nghiêm mà trung hậu. Xét rõ, ý nghĩa không khác gì ý nghĩa của đạo tam vương” [4, tr.293-294]. Nhận xét như vậy, có thể nói, đã đề cao hết mức nhân vật này của bá đạo và qua đó gián tiếp đề cao, khẳng định bá đạo cũng tương đồng với vương đạo.

Như vậy, có thể thấy, quan điểm vương đạo và bá đạo của Lê Quý Đôn có tính thực tế và linh động, khá khác biệt với quan điểm của Chu Hi. Nghĩa là tuy ông khẳng định bản thân tuân thủ các lý luận của tiên hiền, nhưng trên thực tế vẫn có những điểm bổ sung và phát triển. 

2. Một số nhận định về quan niệm vương đạo, bá đạo của Lê Quý Đôn

Sự thống hợp vương đạo và bá đạo trong tư tưởng chính trị của Lê Quý Đôn như trên gợi mở một số nhận định như sau.

Đầu tiên, ta xem xét bối cảnh lịch sử của những phát biểu của Lê Quý Đôn về vương - bá. Lê Quý Đôn sống trong thời kỳ phức tạp về mặt chính trị. Chỉ riêng ở Đàng Ngoài, quyền lực chính trị do hai thế lực là vua Lê và chúa Trịnh cùng nắm giữ. Vua Lê về danh nghĩa vẫn là nguyên thủ của quốc gia, nhưng vua Lê chỉ có hư vị, nhân vật thực sự quyết định mọi chính sách, mọi đường lối hoạt động, điều khiển bách quan chính là chúa Trịnh. Thực trạng này không tuân theo nguyên lý thống trị tập quyền chuyên chế - quyền lực tập trung vào tay một người - của Nho giáo truyền thống. Vì thế, nó không thể không gây ra những xáo trộn trong các lĩnh vực của đời sống xã hội, trong đó có lĩnh vực tư tưởng.

Trên thực tế, dù tài liệu sử quan phương đương thời (Đại Việt sử ký tục biên) và nhiều tài liệu của thời kỳ này do các quan lại phụng sự trong triều đình trứ tác không đề cập đến, nhưng vấn đề “chính danh” vẫn được đặt ra. Ở một thế cục mà danh phận của người ở vị thế cao nhất trong thang bậc quyền lực không được rõ ràng, thì đương nhiên sẽ nảy sinh rất nhiều câu hỏi, công khai hoặc ngấm ngầm [xem: 7, q.38]. Việc “danh phận không sáng tỏ” đương nhiên không thể không khiến cho các đời chúa Trịnh phải tìm cách khắc phục. Một mặt, chúa Trịnh luôn thể hiện ra bằng sự phân định rõ ràng trong nghi thức, nghi lễ, rằng mình giữ lễ vua tôi, giữ đúng địa vị thần tử (dù là thần tử dưới một người trên vạn người); mặt khác, như nhà nghiên cứu Lê Kim Ngân đã chỉ ra, chúa Trịnh đã có ý định tìm kiếm một lý luận khả dĩ hợp thức hóa, chính đáng hóa vai trò của bản thân, lý luận đó chính là bá đạo [Xem: 6, tr.229]. 

Có thể thấy rằng, chúa Trịnh đã dựa vào khía cạnh “chủ thể của đường lối cai trị” (vương đạo là đường lối do vua thực hiện, bá đạo là đường lối do bá chủ thực hiện) để xem xét và (ngầm) hướng sự chú ý của giới Nho học giả - cũng chính là giới quan lại và sĩ tử - đến vấn đề vương bá và từ đó chấp nhận bá đạo. Tuy nhiên, để chính đáng hóa đường lối ấy thì phải dựa vào khía cạnh “tính chất của đường lối”, tức là cần khẳng định bá đạo - việc sử dụng quyền lực, pháp luật, kỷ cương v.v. - cũng có giá trị, ở nhiều phương diện cũng không khác gì vương đạo, tức đường lối đức trị. Chúng tôi cho rằng những điều này, dù không được thể hiện rõ ràng trong chính sử, nhưng rất có thể đã có ảnh hưởng ở mức độ nào đó đến tư tưởng của Lê Quý Đôn về vấn đề vương đạo - bá đạo. 

Tuy nhiên, có thể thấy, trong các lý luận của mình, Lê Quý Đôn chỉ xem xét vương đạo và bá đạo từ khía cạnh tính chất của đường lối trị quốc, chứ không đề cập đến khía cạnh chủ thể thực hiện. Nói cách khác, ông có thái độ khẳng định đối với bá đạo không phải vì bá đạo là đường lối của kẻ bá chủ, mà vì đường lối ấy có những tác dụng và giá trị thực tế. Do đó, có thể nói, ảnh hưởng từ xu hướng tìm kiếm lý luận chính đáng hóa vai trò chính trị của chúa Trịnh đến Lê Quý Đôn, nếu có, thì cũng không lớn và chỉ dừng ở một giới hạn nhất định.

Bối cảnh đương thời còn ảnh hưởng đến quan điểm của Lê Quý Đôn ở một khía cạnh nữa, tuy gián tiếp hơn nhưng lại rõ ràng hơn. Đương thời Lê Quý Đôn là thời kỳ phức tạp về chính trị và có những bước chuyển biến mới trong các lĩnh vực kinh tế và xã hội. Những yếu tố này đã tác động mạnh đến đời sống tư tưởng khi đó, khiến nó trở nên sôi động và bị xáo trộn. Chính sự không đồng nhất và không bình lặng ấy lại là cơ hội cho những luồng suy tư rộng mở được dịp phát triển. Không phải ngẫu nhiên mà trong thời kỳ này, một mặt, Nho phong sĩ khí bị coi là xuống dốc; mặt khác, các xu hướng mới, như xu hướng nghiên cứu và chú giải kinh điển, xu hướng tập trung vào các vấn đề bản thể, xu hướng đồng nguyên tam giáo trên nền tảng Nho giáo^[4], v.v. lại nảy sinh. Đối với cá nhân nhà tư tưởng, sự sôi động và tiến triển theo nhiều hướng như vậy của đời sống tư tưởng đã tạo điều kiện cho họ mở rộng tư duy một cách tự do hơn, dù vẫn trên nền tảng tư tưởng Tống Nho, nhưng không bị ràng buộc một cách khắt khe và cực đoan. Điều này thể hiện trong hệ thống tư tưởng của Lê Quý Đôn, ở những phát biểu về vương bá, về vai trò của pháp luật, v.v..

Tuy nhiên, đóng vai trò quan trọng hơn cả trong sự phát triển tư tưởng của Lê Quý Đôn chính là khả năng suy tư của bản thân ông. Lê Quý Đôn là nhà Nho có khả năng quan sát sắc sảo và óc tư duy linh hoạt, thực tế. Ngay từ khi mới tham gia quan trường, ông đã đưa ra lập trường rất thực tế về bá đạo (như trong Quần thư khảo biện mà ta đã xem xét ở trên). Đó là kết quả của việc học hỏi và suy ngẫm từ sách vở thánh hiền, nhưng thông qua một tư duy độc lập, vượt qua truyền thống tuyệt đối hóa vương đạo và hạ thấp bá đạo. Sau này, khi đã trải qua nhiều thăng trầm trong cuộc đời hoạt động chính trị, giúp rập vua và chúa trị nước an dân, lập trường của Lê Quý Đôn về vương đạo và bá đạo vẫn không thay đổi, thậm chí còn được khẳng định thêm. Thực tế hoạt động của một vị quan lại, trải qua rất nhiều vị trí từ võ quan đến văn quan và trên các địa bàn khác nhau từ trung ương đến địa phương cho phép Lê Quý Đôn khẳng định vai trò quan trọng của pháp luật và kỷ cương bên cạnh các yếu tố đức độ và giáo hóa. Do đó, có thể nói, việc Lê Quý Đôn thêm các yếu tố pháp luật vào trong phạm vi của “vương đạo” (Thư kinh diễn nghĩa), cũng như thái độ thừa nhận đối với bá đạo, là lý luận đúc kết từ những trải nghiệm thực tế trong quá trình hoạt động chính của ông. Kinh nghiệm thực tế là yếu tố khiến tư tưởng của Lê Quý Đôn thêm phần giá trị và có sức thuyết phục cao hơn.     

Tóm lại, lý luận về vương đạo và bá đạo là một trong những lý luận chính trị chủ yếu của Nho học. Bắt đầu từ sự phân tách về chủ thể thực hiện hoạt động vi chính (vương đạo là đường lối của vua, bá đạo là đường lối của chư hầu), càng về sau vương đạo bá đạo càng nghiêng sang hướng đề cập đến nguyên tắc nền tảng của hoạt động chính trị: dùng đức và giáo hóa hay dùng hình phạt, pháp luật, kỷ cương, mưu mô quyền biến. Từ trong lịch sử, Nho gia luôn khẳng định vai trò của đức trị và giáo hóa, ở những mức độ nhất định còn tuyệt đối hóa vai trò ấy và xem nhẹ các vấn đề còn lại, coi là “mạt đoan”. Tuy nhiên, chính bản thân Nho gia cũng không thể từ bỏ các yếu tố “mạt đoan” ấy trong thực tế cai trị. 

Trong một bối cảnh phức tạp về tất cả các mặt chính trị, kinh tế, xã hội và tư tưởng như xã hội Việt Nam thế kỷ XVIII, các lý luận về vương bá lại được dịp xuất hiện trong đời sống tư tưởng Việt Nam, mà có thể thấy rõ nhất trong tư tưởng của Lê Quý Đôn, một trong số những nhà tư tưởng hàng đầu đương thời. Lê Quý Đôn, đứng vững trên lập trường của Nho học truyền thống, xem vương đạo là đường lối lý tưởng, là chuẩn mực mà người vi chính phải tuân thủ; đồng thời ông vẫn có cái nhìn rộng mở với bá đạo, thừa nhận những tác dụng thực tế của đường lối này, ca ngợi nhân vật điển hình của đường lối ấy - Quản Trọng. Điều này có thể một phần do ảnh hưởng của xu hướng tư tưởng của lịch sử, nhưng chủ yếu xuất phát từ nhận thức sáng suốt cộng với kinh nghiệm thực tế phong phú của bản thân Lê Quý Đôn. Do đó, có thể nói, quan điểm về vương đạo và bá đạo của Lê Quý Đôn, một mặt, thể hiện tư duy sắc sảo và thực tế của ông; mặt khác, phản ánh tính chất sôi động và phức tạp của đời sống tư tưởng và đời sống chính trị đương thời. Đó là những giá trị có thể thấy rõ của tư tưởng vương - bá của Lê Quý Đôn trong hệ thống tư tưởng của ông cũng như trong tư tưởng chính trị của Nho giáo Việt Nam thế kỷ XVIII.

Tài liệu tham khảo

[1]. Phan Đại Doãn (Chủ biên) (1999), Một số vấn đề về Nho giáo Việt Nam, Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội.

[2[. Lê Quý Đôn (Ngô Thế Long, Trần Văn Quyền dịch) (1993), Kinh thư diễn nghĩa, Nxb Thành phố Hồ Chí Minh, Tp. Hồ Chí Minh.

[3]. Lê Quý Đôn (Trần Văn Quyền dịch và chú giải) (1995), Quần thư khảo biện, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.

[4]. Lê Quý Đôn (Trần Văn Giáp biên dịch và khảo thích) (2006), Vân đài loại ngữ, Nxb Văn hóa thông tin, Hà Nội.

[5]. Lê Quý Đôn (Trần Lê Nhân dịch và chú thích), Thánh mô hiền phạm lục, tài liệu của Viện Triết học.

[6]. Lê Kim Ngân (1974), Chế độ chính trị Việt Nam thế kỷ XVII và XVIII, Viện Đại học Vạn Hạnh xuất bản, Sài Gòn.

[7]. Quốc sử quán triều Nguyễn, Khâm định Việt sử thông giám cương mục.          

[1] Xin tham khảo: Lương Mỹ Vân, “Quan niệm về vương đạo và bá đạo trong lịch sử Nho học”, Tạp chí Triết học, số 9 (328), 2018, tr.51-59.

[2]  Bởi các sách của Lê Quý Đôn đã bị mất mát phần lớn [xem: 16, tr.59; 8, tr.13~16], và thời gian trứ tác chỉ có thể dựa trên số năm viết trong “Lời tựa”, nên ta khó có thể có được những nhận định hoàn toàn chính xác.

[3] Trên thực tế ngay từ thời Hán, Đường đã có những ý kiến của Nho học giả tuyệt đối hóa đức trị và phủ nhận các vấn đề hình pháp. Kể từ sau Chu Tử, Tính lý học hình thành với tư cách một trào lưu thống trị, xu hướng xem trọng tu thân giáo hóa và coi nhẹ hình pháp, các vấn đề trị lý thực tiễn trở nên phổ biến.

[4] Xu hướng đồng nguyên tam giáo tuy đã có từ trước, nhưng ở giai đoạn này rất phát triển và việc lấy nền tảng là Nho giáo trong giai đoạn này là rõ rệt và công khai hơn cả.