Tại bản Nà Bó ở Mộc Châu (Sơn La), nghi lễ Xên xó phốn của người Thái - một thực hành cầu mưa gắn với tín ngưỡng xin ông Then ban nước cho mùa màng - từng bị gián đoạn trong thời gian dài và chỉ được cộng đồng địa phương khôi phục trở lại vào năm 2011 dựa trên những tri thức còn lưu giữ trong ký ức cộng đồng. Ban đầu, việc phục dựng chủ yếu do người dân trong bản chủ động thực hiện với sự cho phép của cơ quan quản lý văn hóa cấp huyện, nhằm duy trì một thực hành văn hóa truyền thống gắn chặt với sinh kế nông nghiệp và ý nghĩa biểu tượng của nguồn nước trong đời sống cộng đồng. Tuy nhiên, khi lễ hội dần thu hút sự quan tâm của chính quyền địa phương, quyền tổ chức và quản lý từng bước được chuyển giao sang hệ thống hành chính cấp cơ sở, kéo theo quá trình tái cấu trúc nghi lễ theo định hướng quản lý văn hóa và phát triển du lịch. Trong bối cảnh đó, Xên xó phốn được đưa vào kế hoạch hoạt động văn hóa thường niên, với không gian, thời gian và thành phần tham gia được quy hoạch lại theo hướng tăng cường tính trình diễn và tính thẩm mỹ; đồng thời nhiều yếu tố nghi thức cũng được điều chỉnh, giản lược hoặc bổ sung nhằm phù hợp với mục đích giới thiệu văn hóa trước công chúng và du khách. Quá trình này tiếp tục được đẩy mạnh khi vào năm 2023, thực hành Xên xó phốn tại Nà Bó được tiến hành tư liệu hóa để lập hồ sơ đề nghị ghi danh vào danh mục Di sản văn hóa phi vật thể quốc gia, qua đó cho thấy xu hướng ngày càng rõ rệt của việc chuẩn hóa và định dạng lại một thực hành văn hóa cộng đồng trong khuôn khổ quản lý và trình diễn di sản trong bối cảnh đương đại.

Sự chuyển đổi của Xên xó phốn từ một nghi lễ gắn với sinh kế cộng đồng sang một sự kiện được tổ chức theo kịch bản mang tính trình diễn không phải là hiện tượng cá biệt, mà nằm trong một quá trình rộng lớn hơn được nhiều nhà nghiên cứu gọi là folklorization(dân gian hóa haysân khấu hóa văn hóa dân gian). Đây là khái niệm dùng để mô tả sự tái cấu trúc các thực hành văn hóa truyền thống khi chúng được tách ra khỏi môi trường xã hội thường ngày, và được trình hiện như một “màn biểu diễn siêu văn hóa thuần túy” phục vụ cho khán giả bên ngoài, đặc biệt trong các bối cảnh du lịch, truyền thông, hoặc chính sách di sản (Kirshenblatt-Gimblett 1998, 2006; Salemink 2013; Hafstein 2018,…). Trong bài viết Intangible Heritage as a Festival; or, Folklorization Revisited(2018), Valdimar Hafstein đưa ra một phân tích kĩ lưỡng về hiện tượng này. Ông lập luận rằng, việc trình diễn định kỳ một thực hành văn hóa dân gian không đơn thuần là sự chuyển đổi về hình thức thể hiện, mà là một diễn trình sân khấu hóa, trong đó biểu hiện đầu tiên là sự lễ hội hóa (festivalization) - tức là việc chọn lọc, cải biến các chi tiết theo hướng thế tục (tách rời mục đích nghi lễ) và thẩm mỹ (nhấn mạnh yếu tốthị giác) nhằm thu hút sự quan tâm của du khách. Đặc biệt, theo Hafstein, khi các thực hành và hình thức biểu đạt văn hóa được tái định hình thành di sản phi vật thể, nó sẽ tiếp tục bị lễ hội hóa (festivated). Nghi lễ không còn tồn tại như một thực hành thường nhật, mà trở thành một phần của các cơ chế quản trị văn hóa, nơi ký ức tập thể được “sản xuất lại” như một thứ “hàng hóa” - có thể lưu thông, quảng bá, và tiêu thụ (Hafstein 2018: 127-131). Từ một hướng tiếp cận khác nhưng có tính bổ trợ sâu sắc, Barbara Kirshenblatt-Gimblett (1998, 2006) đưa ra một phê phán mang tính hệ thống hơn về kinh tế di sản (heritage economy). Trong bài viết World Heritage and Cultural Economics, bà lập luận rằng khi những habitus (lối sống, thực hành văn hóa) và habitat (không gian cư trú, môi trường sinh thái gắn với văn hóa) trở thành đối tượng được di sản hóa, tức là trở thành “những biểu tượng đại diện cho chính bản thân chúng” (1998:151), chúng không còn/không chỉ còn gắn bó với hệ sinh thái – kinh tế nguyên bản của cộng đồng, mà được tái định vị trong một hệ logic mới. Trong hệ thống đó, các giá trị văn hóa được quy đổi thành tài nguyên để khai thác, bảo tồn và tiêu dùng – như một dịch vụ du lịch hay sản phẩm văn hóa đặc trưng vùng miền. Kirshenblatt-Gimblett chỉ ra rằng, sự chuyển đổi này không đơn thuần là sự thay đổi hình thức, mà là một sự tái cấu trúc sâu sắc mối quan hệ giữa con người – môi trường và thực hành văn hóa.

Vũ trụ luận vật linh Thái và thực hành trao đổi trong quá trình sản xuất

Trong vũ trụ quan vạn vật hữu linh của người Thái, trời (phạ) và sông, suối, mó, bỏ không chỉ là môi trường tạo ra (hoặctham gia vào chu trình tạo ra) các hiện tượng khí tượng học mưa, nắng.., mà còn là không gian mang tính linh thiêng, có chủ thể tính; đồng thời là những địa điểm quan trọng của mô hình vũ trụ ba cấp bậc. Xuất phát từ quan niệm cho rằng, mọi sự vật, hiện tượng tự nhiên, giống như con người, đều có nhân tính (personhood), đạo đức, cảm xúc và tính chủ thể tự quyết (agency), người Thái ở nhiều nơi đã luôn xem môi trường, cảnh quan xung quanh là nơi sinh sống của nhiều loại linh hồn (phi), hồn vía (khoăn), và thần linh (Then) - với sự hiện diện thường xuyên và ảnh hưởng chặt chẽ đến cuộc sống của con người.

Theo chiều dọc, ba cấp bậc trong mô hình vũ trụ Thái gồm: 1-mường Then/mường Phạ (mường trời) - mường cao nhất, nơi ở của các vị thần Then, với Then Luông (Then lớn/ông trời) và các vị thần cấp dưới của Then Luông; 2-mường Piêng- mường bằng trên mặt đất, nơi sinh sống của con người và các tác nhân không phải con người, như động vật, thực vật và các linh hồn tự nhiên khác; 3-mường Phi Đông kín- mường dưới lòng đất, nơi sinh sống của những con người tí hon có tênphi Dóc Dách. Trong đó, mường trời và mường trần gian có quan hệ mật thiết, khăng khít, và mọi thứ dưới mặt đất từ cỏ cây, sông suối, động vật, con người, linh hồn, hồn vía,… đều được “thả” từ trên trời xuống, đều được tạo ra bởi các nhân vật siêu nhiên nơi mường trời. Cuộc sống ở mường trần gian, từ những biến động thời tiết đến việc làm ăn, lao động sản xuất, vấn đề sức khỏe, sinh sản, vận mệnh đời người hay vui buồn, sướng khổ, chết chóc,… đều do các thế lực mường trời chi phối và quyết định.

Dưới góc nhìn này, đối với cộng đồng người Thái, trời/ mường trời không phải là một khung cảnh xa lạ, biệt lập mà nói như Sprenger (2016), là một “không gian xã hội” có khả năng tương tác, nơi các mối quan hệ giữa con người và các Thenđược hình thành và thương lượng thông qua thực hành nghi lễ. Và mưa, theo đó,không đơn thuần là một hiện tượng tự nhiên, mà còn là biểu hiện mang tính tác nhân của sự hài lòng hay giận dữ từ phía Then Luông và các Then phụ trách việc làm mưa như Then Khưng, Then Khao, Then Thúm,... Tình trạng thời tiết thuận lợi, chẳng hạn như những cơn mưa mát lành với lượng mưa vừa phải biểu trưng cho sự hòa hợp; trong khi hạn hán hay lũ lụt là dấu hiệu của sự xáo trộn, thậm chí, là chỉ báo cho những “vi phạm” và “rạn nứt” trong quan hệ giữa con người và các vị Then này.

Các không gian nước ở mường trần gian, đặc biệt là những khu vực mạch nước ngầm mó, bỏ hay khu vực đầu nguồn, nước chảy xiết tại các con sông, suối lớn (ta luông, vẵng hảm) cũng luôn trùng khớp với những khu vực “được đánh dấu bởi thần linh” trong bản đồ vũ trụ quan vạn vật hữu linh của người Thái. Ở hầu khắp các vùng Thái, các khu vực nước này đều được coi là không gian thiêng, nơi trú ngụ của Chảu nặm (chủ nước/vua chủ trần gian). Chảu nặm được hình dung là có hình hài của con thuồng luồng (tô ngượk/Pua ngượk), to lớn, hung dữ, có sức mạnh phi thường, có thể tạo ra sông, suối, sấm chớp, lũ lụt. Mỗi mộtmó, bỏ, ta luông, vẵng hảm lại có một câu chuyện cụ thể liên quan đến tô ngược/Pua Ngược khác nhau, nhưng nhìn chung đều chia sẻ một nhận thức rằng, trong khi Then Luông và các vị Then trên trời chi phối việc “đổ” mưa từ trên cao xuống, thì ở dưới trần gian,tô ngượcquyết định sự vận hành nguồn nước ở các sông, suối, mó, bỏ, đồng ruộng,… Vì lẽ đó, con người cần ứng xử khiêm nhường và cẩn trọng khi xâm nhập vào các lãnh địa riêng củatô ngược. Nếu con người làm tô ngược hài lòng, nguồn nước sẽ luôn dồi dào, mát lành, đem lại sự sinh sôi nảy nở cho muôn vật, ngược lại, nếu khiến tô ngược giận dữ, nguồn nước có thể trở nên cạn kiệt gây khô hạn, hoặc dâng cao bất thường nhấn chìm mọi thứ.

Từ phương thức tri nhận thế giới như vậy, và từ cả kinh nghiệm, trải nghiệm trong thực tiễn, các nghi lễ như Cầu mưa được người Thái thực hành như một phương thức “trao đổi lễ vật”hay “luân chuyển quà tặng” tới các Then và tô ngược, qua đó nhằm khôi phục lại mối quan hệ hòa thuận giữa con người với các thực thể siêu nhiên, và cầu xin họ cung cấp cho trần gian một nguồn nước dồi dào để con người có đủ nước sản xuất, sinh hoạt. Đối với cộng đồng người Thái,trao đổi lễ vật hayluân chuyển quà tặng tới thần linh là một thực hành không thể thiếu trong quá trình sản xuất, đặc biệt ở khâu canh tác và thu hoạch. Như Marcel Mauss (1974) đã chỉ ra,quà tặng (haylễ vật) bao hàm một lời kêu gọi “hồi đáp”, và chính trong logic đó, người Thái trao đi để nhận lại – không phải từ con người, mà từ một bản dạng người khác– tức là các thần linh làm chủ mưa gió, mùa màng.

Phục hồi và chuyển đổi logic kinh tế: thương mại hóa nghi lễ Cầu mưa và nền kinh tế di sản

Theo lời kể của người già, lễ Cầu mưa của người Thái Nà Bó thịnh hành từ thế kỷ thứ IX. Nghi lễ được tổ chức vào dịp rằm tháng 2 âm lịch hàng năm, dưới sự chủ trì của các phìa, tạo, sự điều hành nghi lễ của thầy mo dòng họ Lường, và sự tham gia chuẩn bị lễ vật của người dân trong toàn bản. Chiều tối trước ngày lễ Cầu mưa diễn ra,thầy mo họ Lường thực hiện một lễ cúng xin thần đất (chảu đin) cho phép bản được tổ chức lễ hội. Sáng hôm sau, Lường mo dẫn một bà góa trong bản quẩy đôi gánh buộc những ống bương đựng nước đi tới từng nhà gọi chị em phụ nữ cùng ra mó nước cúng lễ. Tại mó nước, Lường mo thực hiện các nghi thức để dâng lễ vật lên chủ nước (chảu nặm/tô ngược), trong đó không thể thiếu việc thả những quả trứng gà, trứng vịt nhuộm màu xanh đỏ - được cho là món màtô ngược thích nhất - xuống dòng nước. Sau đó, đoàn người xin phép tô ngược được lấy nước của mó mang về bản. Khi đoàn lấy nước trở về tới địa điểm diễn ra lễ Cầu mưa, nước mó được để quanh gốc cây vạn vật (co xắt xính), một người được chọn nhập vai ông Then sẽ lên ngồi ghế cao phía trên, đối diện các lễ vật, thầy mo và dân bản. Lường mo cùng những người đi lấy nước và dân bản ngồi làm lễ, kể cho ông Then biết nỗi khổ của dân bản khi không có mưa. Nghe xong lời xin, ông Then tuyên bố ban nước và cho một năm mưa thuận gió hòa, mùa màng tươi tốt, sau đó ông Then bưng chậu nước đi vòng xung quanh, vừa đi vừa vẩy nước vào tất cả những người dự lễ. Kết thúc nghi lễ Cầu mưa, dân bản cùng nhau ca hát, múa xòe và chơi những trò chơi dân gian.

Quãng những năm 1950 - 1980, trong bối cảnh nhà nước Việt Nam tiến hành kiến tạo một nền “văn hóa mới”, “con người mới” xã hội chủ nghĩa, nhiều thực hành tín ngưỡng dân gian, đặc biệt là các lễ thức gắn với thế giới siêu nhiên và các quan niệm vũ trụ mang tính bản địa, đã được xem là tàn dư của “hủ tục”, “mê tín dị đoan” hoặc “tư tưởng phong kiến lạc hậu”. Dưới lăng kính của các chính sách văn hóa thời kỳ này, các hình thức thương lượng giữa con người và các lực lượng phi nhân trong thế giới quan vạn vật hữu linh giống như Cầu mưa được xem là duy tâm, mê tín, lãng phí, thậm chí, là công cụ được giai cấp thống trị trước đây sử dụng nhằm củng cố quyền lực, tạo ra sự lệ thuộc tinh thần ở quần chúng, vì vậy, cần được bác bỏ và cấm thực hành. Nghi lễ Cầu mưa, theo đó đã bị gián đoạn một thời gian dài.

Đổi mới năm 1986 đánh dấu bước ngoặt trong tư duy và những thay đổi trong chính sách văn hóa, mở ra cơ hội và không gian mới cho sự hồi sinh của bản thể luận vật linh cùng các thực hành văn hóa - xã hội song hành. Một trong những chính sách then chốt góp phần định hình môi trường thuận lợi cho sự tồn tại và vận hành của bản thể luận này là Nghị quyết Trung ương 5 khóa VIII (1998) “Về xây dựng và phát triển một nền văn hóa Việt Nam tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc”. Ở Mộc Châu nói chung, Mường Sang - Đông Sang nói riêng, sau 1998, nhằm triển khai đề án bảo tồn văn hóa của huyện, chính quyền đã tạo điều kiện để người dân khôi phục lại một số nghi lễ liên quan đến các vị thần linh quan trọng trong hệ thống bản thể luận vật linh của cộng đồng Thái trong vùng, nổi bật trong số đó là lễ Hết Chá (Tạ ơn thầy mo) ở bản Áng (năm 2005), lễ hộiXên bản (Cúng bản) ở bản Vặt (2009), và nghi lễ Xên xó phôn (Cầu mưa) ở bản Nà Bó vào năm 2011.

Tương tự như Hết Chá và Xên bản, sự kiện người Thái Nà Bó “hồi sinh lễ cầu mưa” được xem là động thái “gìn giữ lễ hội truyền thống có từ lâu đời”, có ý nghĩa quan trọng trong việc giúp những người trẻ “hiểu được những giá trị văn hóa đặc sắc mà cha ông để lại”. Thêm nữa, lễ hội - ngoài tính hiệu nghiệm của nghi lễ -“vừa cầu mưa xong thì mưa to”- còn được xem là giúp hóa giải mâu thuẫn trong sử dụng nguồn nước giữa hai bản cùng canh tác trên cánh đồng Nà Bó, do đó có giá trị gắn kết cộng đồng, xứng đáng được tái tạo và bảo vệ. Ngày 22/12/2011, lễ hội chính thức được các cấp chính quyền huyện Mộc Châu, xã Mường Sang cho phép tổ chức tại bản Nà Bó I – lần đầu tiên sau mấy chục năm ngắt quãng. Hai năm sau, lễ hội thuộc quyền quản lý của chính quyền cấp xã, huyện Mộc Châu. Một thời gian sau đó, Sở Văn hóa, Thể thao và Du lịch tỉnh Sơn La xuống kiểm duyệt và quay phim dựng đĩa lưu giữ về lễ hội, ra quyết định công nhận Cầu mưa là Lễ hội văn hóa truyền thống cấp tỉnh. Tập thể và một số cá nhân tiêu biểu, tham gia đóng góp vào quá trình phục dựng và bảo tồn lệ tục truyền thống của bản Nà Bó nhận Bằng khen của Thủ tướng chính phủ. Từ 2015 đến 2022, đội nghệ nhân Nà Bó I đã đưa lễ hội đi trình diễn ở nhiều nơi trên địa bàn xã, huyện, tỉnh, trong khuôn khổ các hoạt động giao lưu văn hóa, văn nghệ, bảo tồn bản sắc tộc người. Đặc biệt, từ 2019 đến 2022, lễ Cầu mưa đã được tái hiện nhiều lần tại Làng Văn hóa - Du lịch các dân tộc Việt Nam ở Đồng Mô (Hà Nội). Năm 2023, Bảo tàng tỉnh Sơn La phối hợp với Phòng Văn hóa thông tin huyện Mộc Châu tiến hành tư liệu hóa lễ hội, lập hồ sơ ghi danh di sản. Năm 2014, ngày 21 tháng 02, lễ hội Cầu mưa được Bộ Văn hóa Thể thao và Du lịch ra quyết định đưa vào Danh mục di sản văn hóa phi vật thể quốc gia, và đến ngày 21 tháng 3 (12 tháng Giêng âm lịch), UBND huyện Mộc Châu đã tổ chức lễ đón nhận bằng Di sản cho lễ hội Cầu mưa Nà Bó. Năm 2025, vào ngày 14 tháng 3, Cầu mưa được trình diễn tại khu vực sinh thái du lịch Island Mộc Châu cách bản 5 km,  nhằm quảng bá rộng rãi bản sắc của lễ hội với du khách trong và ngoài nước.

Song song với quá trình thể chế hóa và công nhận di sản, lễ hội Cầu mưa cũng trải qua những biến đổi và tái cấu trúc trên nhiều phương diện - cả về nghi thức, ý nghĩa biểu tượng lẫn cách tổ chức - so với tập tục truyền thống và so với hình thức được phục dựng trong những năm đầu. Theo thời gian, rất nhiều các bên liên quan, bao gồm cả các cấp quản lý, các chuyên gia văn hóa, các nhà đầu tư thị trường,… đã can dự sâu vào việc kiến tạo một phiên bảndi sản Cầu mưa. Quá trình này diễn ra với nhiều chuyển dịch và thương thỏa - đặc biệt là xu hướng gia tăng các tiêu chuẩn thẩm mỹ có thể thu hút “người bên ngoài”, đồng thời làm mờ nhạt dần những nội dung mang tính tín ngưỡng bản địa.Về không gian,từ không gian thiêng - nơi trú ngụ của các vị thần linh chủ quản mưa gió, mùa màng như chảu đin (thần đất/thổ công của bản) vàchảu nặm(chủ mó nước trong vùng), Cầu mưa nay có thể được “đóng gói” và mang đi trình diễn ở những địa điểm cách xa bản và không liên quan đến đầu nguồn của mó nước, nhưTrung tâm văn hóa xã, Khu du lịch sinh thái Island Mộc Châu, Bảo tàng tỉnh Sơn La, Làng văn hóa các dân tộc tại Hà Nội,...

Sự lựa chọn này là lý tưởng về không gian rộng lớn, có thể phục vụ cho một nhóm công chúng đông hơn, trong đó hướng đến một nhóm quan trọng là khách du lịch, và qua đó, làm gia tăng mức độ quảng bá lễ hội và nền văn hóa Thái. Tại những nơi này, Cầu mưa được tái hiện như một bản sao có tính biểu tượng – một chỉ dấu về bản sắc tộc người Thái. Về thời gian, trước đây, theo quy định, Cầu mưa chỉ được tổ chức duy nhất vào ngày Rằm tháng hai âm lịch. Nay, để phục vụ cho những sự kiện chính trị - hành chính (nhưLễ đón bằng Di sản), và thuận lợi cho mục đích “trưng bày” tại các không gian bảo tồn - bảo tàng, Cầu mưa có thể được dàn dựng và biểu diễn vào những thời gian khác nhau. Xu hướng ưu tiên các yếu tố có tính thẩm mỹ, nhằm đáp ứng thị hiếu của những khán giả ngoại cuộc đang hướng ánh nhìn quan sát vào lễ hội, cũng đồng thời làm suy giảm giá trị thiêng của nhiều quy phạm lệ tục - vốn được coi là bất khả xâm phạm. Theo truyền thống, những người phụ nữ tham gia lễ hội phải bao gồm nhiều thế hệ (“người già đi khấn, người trẻ đi xòe”), như một điều kiện để các thần linh lắng nghe và chấp nhận lời cầu xin ban mưa. Tuy nhiên, hiện nay, đội hình nghệ nhân chỉ lựa chọn những người phụ nữ trẻ, đẹp, thậm chí không nhất thiết là người Thái, miễn là có khả năng biểu diễn điệu xòe; trong khi đó những người phụ nữ lớn tuổi, kể cả những người từng đóng vai trò quan trọng trong giai đoạn đầu phục dựng, đã dần bị loại khỏi không gian nghi lễ. Các điệu xòe “cổ”, từng mang chức năng nghi thức trong tiến trình lễ hội, nhưxò nặm phôn(xòe xin nước),puk khải puk lê(xòe làm nương làm rẫy),thu khảu thu lê (thu hoạch cho vào giỏ), mơi khách chôm mua (được mùa, mừng khách bốn phương về vui chơi),pọm căn chôm mak chôm mua(cùng nhau múa xòe mừng được mùa) nay cũng bị rút ngắn hoặc có lúc bị lược bỏ hoàn toàn. Lễ vật dâng cúng, trước đây, gắn bó chặt chẽ với vũ trụ quan Thái, như việc chỉ sử dụng đầu, bốn chân và một phần nội tạng của con lợn, nay được thay thế bằng hình thức “đẹp mắt” hơn - dâng cả con “giống như ở dưới xuôi” theo yêu cầu của Ban tổ chức. Ngược lại, những tiêu chí về tính “nguyên bản” và “cổ xưa” - các yếu tố quan trọng trong tiến trình chính danh hóa và di sản hóa lễ hội - lại được nhấn mạnh một cách có hệ thống, đặt ra những yêu cầu khắt khe đối với nhóm nghệ nhân địa phương. Chẳng hạn, trong khi bày biện các mâm lễ vật, họ buộc phải thay thế mâm nhôm bằng các tàu lá chuối, chỉ được chế biến luộc hoặc hấp thay vì xào hoặc nấu bằng dầu mỡ, và không dùng cốc nhựa sơn xanh làm giả cốc tre mà phải lên rừng tìm cây tre về để chế tác vật dụng phù hợp.

Như nhiều nghiên cứu đã chỉ ra, việc phục dựng và tái sử dụng các phong tục, nghi lễ, lối sống như là “di sản” chính là “ban cho chúng một cuộc sống mới” - không phải như những gì chúng đã từng là, mà như là “sự trình hiện của chính bản thân chúng”, và do đó là một thực hành mang tính “siêu văn hóa” (xem Kirshenblatt-Gimblett 1998, 2004, Hafstein 2018,..). Hafstein (2018: 131) cho rằng, ở thể “siêu văn hóa” - di sản văn hóa luôn hướng ra ngoài bản thân nó và chỉ dấu đến một “văn hóa” mà nó tuyên bố đại diện. Mượn cách diễn đạt của Hafstein, có thể thấy rõ rằng, trong trường hợp Cầu mưa,mối quan hệ “siêu văn hóa” đã được thiết lập đánh đổi bằng việc làm suy yếu các mối quan hệ vốn có trước đó của thực hành này - những mối quan hệ mang tính tín ngưỡng giữa nghi lễ Cầu mưa với hiệu quả kinh tế nông nghiệp của người Thái ở Nà Bó. Việc chuyển đổi Cầu mưa thành di sản phi vật thể đã khiến cho nghi lễ, ở một số thời điểm, được vận hành như một màn trình diễn văn hóa hơn là một thực hành tâm linh thiêng liêng, và các chuyên gia nghi lễ cùng những người nông dân trong bản đã đứng trên sân khấu lễ hội chỉ “giả vờ thực hành”, như thể họ đang “làm” nghi lễ cho một nhóm khán giả không hề cần mưa để trồng trọt, mà chỉ muốn “xem” lễ hội. Để phục vụ “tiêu dùng” của người ngoài, quá trình lưu thông, quảng bá nghi lễ Cầu mưa đến các không gian khác đã làm di sản xa rời khỏi chính cộng đồng, hoặc ít nhất làm biến đổi cách cộng đồng ấy gắn bó với thực hành của mình. Trong những bối cảnh như vậy, cộng đồng tiến hành nghi lễ không vì “ý nghĩa sống còn” của nó, mà là để phục vụ một “hợp đồng” biểu diễn nhằm phát triển kinh tế du lịch trên địa bàn, hoặc đáp ứng các yêu cầu chính trị-xã hội khác.

Không chỉ tái cấu trúc mối quan hệ của tất cả các bên liên quan với thực hành văn hóa, quá trình di sản hóa còn tái định hình các giá trị, đặc biệt là giá trị kinh tế của chính thực hành văn hóa đó. Như Kirshenblatt-Gimblett (2006: 163) đã chỉ ra, các thực hành văn hóa khi được định giá như một dạng di sản đã trở thành nền tảng cho phát triển kinh tế thông qua du lịch, nhưng nghịch lý là, các cấp quản lý và các nhà hoạch định kinh tế văn hóa đã không “bàn đến tính chất kinh tế của hiện tượng trước khi nó được công nhận là di sản”, như thể chúng vốn không có hoặc có rất ít giá trị kinh tế ban đầu. Trong khi thực tế là, như những phân tích trên đây đã chỉ ra, đối với cộng đồng người Thái ở Nà Bó, nghi lễ cầu mưa với thực hành trao đổi lễ vật tới thần linh được xem là cơ chế quan trọng, quyết định đến hiệu quả sản xuất nông nghiệp và sự sung túc của mùa vụ. Giá trị kinh tế không hề tách rời, mà thuộc về bản chất cốt yếu của chính nghi lễ cầu mưa.

Mặc dù vậy, trong các văn bản chính sách, truyền thông và báo cáo phát triển địa phương, thứ thường được ca ngợi như một thành quả tích cực sau khi thực hành văn hóa được phục dựng và ghi danh di sản lại chủ yếu là hiệu quả kinh tế từ thương mại và du lịch. Đề án Phát triển du lịch huyện Mộc Châu đến năm 2025, định hướng đến năm 2030 khẳng định, trong hơn chục năm qua, việc xây dựng và phát triển các “sản phẩm du lịch chủ đạo” từ tài nguyên lễ hội, phong tục tập quán của 12 dân tộc trên địa bàn, không chỉ giúp Mộc Châu bảo tồn văn hóa mà còn đóng góp to lớn vào sự phát triển kinh tế - xã hội, đặc biệt là kinh tế du lịch của huyện, tỉnh. Giá trị kinh tế này được lượng hóa qua những số liệu cụ thể như số lượng du khách tham dự, doanh thu từ bán vé, dịch vụ ăn uống, lưu trú hoặc các sản phẩm lưu niệm. Theo tổng kết của đề án, chỉ tính riêng năm 2011, Mộc Châu đón khoảng 350.000 lượt khách, tăng 30% so với năm 2010. Tổng doanh thu của huyện năm 2011 là 150 tỷ đồng, tăng 35% so với cùng kỳ năm trước (Huyện ủy Mộc Châu, 2021: 5).

Di sản và lý tưởng “cộng đồng tham gia”

Nghiên cứu về di sản hóa, đáng chú ý là những quan điểm phê bình vềsự tham gia, từ lâu đã nhấn mạnh cách các hoạt động hành chính quan liêu làm suy giảm mức độ tham gia của cộng đồng trong việc bảo vệ và quản lý di sản văn hóa phi vật thể, đồng thời biến lý tưởng về sự tham gia thành “thứ không tưởng” (xem Bortolotto và cộng sự 2020). Như những phân tích trên đây đã chỉ ra, quá trình lễ hội hóa và di sản hóa có thể dẫn đến sự mất cân bằng quyền lực, sự chiếm đoạt, chỉ đạo và can thiệp quá lớn của bộ máy quan liêu các cấp vào quy trình lập danh mục, xây dựng hồ sơ và trình diễn di sản (xem thêm Sofield & Li 1998, Salemink 2001, Thomas 2015,..). Bên cạnh đó, một số nghiên cứu khác còn chỉ ra rằng, tại nhiều nơi, bản thân những người thực hành di sản cũng có xu hướng định hình sự tham gia nhiều hơnở khía cạnh cải thiện sinh kế và thu các lợi ích kinh tế, xã hội cụ thể, vàít hơntheo hướng bảo vệ và quản lý di sản (Nitzky 2013, Bortolotto và cộng sự 2020,...).

Mặc dù vậy, những quan sát thực tế tại trường hợp lễ Cầu mưa của người Thái ở Nà Bó lại cho thấy một bức tranh phức tạp hơn. Dù bị đặt trong khuôn khổ của các chương trình phục dựng và quảng bá di sản do chính quyền các cấp khởi xướng, lễ Cầu mưa không chỉ được thực hiện như một hoạt động biểu diễn phục vụ du lịch hay các sự kiện chính trị - hành chính, mà còn góp phần thúc đẩy sự hồi sinh bản thể luận vật linh của người Thái, đồng thời tiếp tục duy trì những lớp ý nghĩa tín ngưỡng và thực tiễn sâu sắc của nghi lễ đối với sinh kế nông nghiệp của cộng đồng. Theo dòng ký ức về lễ cầu mưa ở Nà Bó được người già trong bản kể lại, cộng đồng người Thái ở đây đã tham gia vào việc duy trì, bảo vệ di sản từ rất sớm, và ở thời điểm hiện tại, ngoài vai trò là tác nhân chủ động đề xuất và đứng ra tổ chức phục dựng lễ hội, họ luôn không hoàn toàn thụ động làm theo mọi chỉ đạo từ bên trên mà điều hướng linh hoạt trong không gian thể chế để thương thảo và tái khẳng định vai trò, vị thế chủ thể của mình và cộng đồng. Cùng với việc xây dựng một ban tổ chức lễ hội ở cấp bản, bao gồm đại diện đầy đủ của các đoàn thể (Hội Người cao tuổi, Hội Phụ nữ, ban Mặt trận, Hội nông dân, Hội cựu chiến binh, chi đoàn thanh niên,..) là quá trình người dân tìm cách phục hồi lại một cách “nguyên vẹn” và “nghiêm ngặt” nhất có thể nghi lễ Cầu mưa tại đây. Không chỉ ghi chép lại lời kể của bà Lường mo, họ còn tìm gặp một số người già sống cùng thời trước kia để sưu tầm, bổ sung thêm các thông tin cho lễ hội. Chuẩn bị cho nghi lễ, nhóm phụ nữ làm quả còn và tập các điệu múa xòe trong lễ, nhóm nam giới làm các đồ đan lát trên cây hoa vạn vật. Họ cũng bảo nhau đóng góp kinh phí, gạo, hoa quả, rượu,...-“ai có gì mang đến cái đó”- vừa để dâng cúng, vừa để tổ chức một bữa ăn cộng đồng sau khi hoàn tất nghi lễ. Bên cạnh đó, toàn bộ khu vực mó nước thiêng trước đây, do thay đổi địa giới hành chính nên hiện đã thuộc về bản khác, cũng được người dân sinh sống ở khu vực lân cận mó nước tự nguyện trả lại quyền làm chủ cho cộng đồng Nà Bó để phục vụ mục đích tín ngưỡng. Từ 2011, khi nghi lễ được phục dựng, người dân cư ngụ trong địa bàn hành chính nơi mó nước thuộc về đã tự giác không sử dụng mó nước vào các nhu cầu mang tính cá nhân, hơn thế, còn cùng người dân Nà Bó tổ chức dọn dẹp, khơi thông dòng chảy, phát quang làm đường đi lại, dựng một chiếc miếu nhỏ sát mó nước để làm nơi trú ngụ cho Chảu nặm và các thần linh trong hệ thống vũ trụ quan truyền thống của người Thái.

Niềm tin cũng như sự lệ thuộc vào hiệu quả linh thiêng của nghi lễ cũng đồng thời tạo ra trong cộng đồng nỗi e sợ rằng, bất kỳ sai sót và sự thiếu cẩn trọng nào trong quá trình thực hành Cầu mưa cũng có thể dẫn đến những hệ lụy nghiêm trọng, ảnh hưởng trực tiếp đến mùa màng, sức khỏe con người hay sự bình an của làng bản. Chính vì vậy, người dân Nà Bó luôn nỗ lực bảo vệ và cố gắng duy trì, tuân thủ các quy định được xem là bất khả xâm phạm về mặt tín ngưỡng, từ trình tự nghi thức, lời khấn đến lễ vật dâng cúng. Ví dụ như ở phần nghi lễ mời Then xuống nhận lễ vật và ban mưa, nhân vật đảm nhiệm vai thầy cúng, nếu không phải thầy mo thật sẽ khiến các Then trách phạt. Vì vậy, khi diễn, dù đã thuộc lòng nội dung, người đóng vai ông Then và thầy cúng vẫn phải đặt một tờ giấy trên đùi, như một cách “báo” với các Then rằng“chúng tôi chỉ đang biểu diễn thôi”. Trong lễ hội năm 2025, khi cán bộ phụ nữ xã định can thiệp, “thay các động tác múa xòe xấu bằng các động tác mới”, những người có kinh nghiệm trong đội múa đã cương quyết không đồng thuận và duy trì điệu múa cũ, vì chỉ họ mới biết “điệu nào xòe hội, điệu nào xòe lễ” nên không thể tùy tiện điều chỉnh. Việc gọi mời cảm ơn ông Then, gọi hồn vía người đóng vai Then, gọi hồn vía dân bản không cho đi chơi trên mường Then ở phần cuối nghi lễ cũng luôn được chú ý, để tránh xảy ra những điều không may mắn cho dân bản. Đối với cư dân nơi này, mưa gió thuận hòa, nước trời nước mó dồi dào đúng thời điểm, cây trồng được mùa, được giá chính là sự kiểm chứng chính xác và sống động nhất cho việc thực hành nghi lễ Cầu mưa được đúng theo lệ tục truyền thống, cũng là cho sự hài lòng của các Then.  

Như thế, với cư dân Nà Bó, lễ Cầu mưa là một phần không thể thiếu trong chu trình canh tác nông nghiệp. Nghi lễ này, gợi nhắc tới chỉ trích của Condominas về sự phân biệt đơn giản của các nhà khoa học xã hội giữa nghi lễ, đặc biệt là nghi lễ nông nghiệp, với công nghệ mang tính vật chất trong nông nghiệp truyền thống. Nghiên cứu về “công nghệ nghi lễ” (‘ritual technology’) của Condominas (1957) ở cộng đồng người Mnong Gar, hay của Stephen Lansing (1991) ở các đền thờ nước Bali đã chỉ ra rằng, nghi lễ là một thành phần không thể thiếu của công nghệ nông nghiệp, và lao động nông nghiệp trồng trọt không chỉ đơn thuần là một tổ hợp các công việc kĩ thuật, mà đó là một chuỗi tương tác có ý nghĩa giữa các nhóm xã hội và thế giới tự nhiên. Được ẩn sau vỏ bọc là các hoạt động tín ngưỡng, thứ “công nghệ kĩ thuật” này, cũng đồng thời là các vấn đề trực diện buộc phải đối diện và giải quyết của cư dân nông nghiệp địa phương, thường không được người bên ngoài biết tới, và cũng thường hoàn toàn vắng bóng trong các chiến lược quản trị cả trong lĩnh vực nông nghiệp và văn hóa. Sự thiếu am hiểu này, trong nhiều trường hợp, là căn nguyên của những tác động tiêu cực từ chính sách với đời sống của cộng đồng địa phương.

*

*     *

Khác với những giả định về sự “ít tham gia” của cộng đồng, ở một số trường hợp cụ thể, như Cầu mưa của người Thái bản Nà Bó, việc phục hồi và đưa nghi lễ vào danh mục di sản văn hóa phi vật thể quốc gia không xuất phát chủ yếu từ các thiết chế hay chính sách từ trên xuống, mà trước hết, lại nhờ vào nỗ lực bền bỉ của các thầy mo và những người dân trong bản - những chủ thể trực tiếp gắn bó với thực hành này. Họ không chỉ là người duy trì, bảo vệ các thực hành văn hóa trước những thách thức của thời cuộc, mà còn dành nhiều công sức cho quá trình tái sinh và tiếp tục nuôi dưỡng sức sống của chúng. Không có họ, nghi lễ ấy có lẽ chỉ tồn tại trong ký ức của cộng đồng, hoặc chỉ được tái hiện một lần duy nhất (như trường hợp lễ Cầu mưa ở Chiềng Hắc, Yên Châu), thay vì hiện diện như một cấu phần tất yếu trong đời sống văn hóa cộng đồng.

Những gì diễn ra ở Nà Bó cho thấy, việc phục dựng nghi lễ Cầu mưa không chỉ liên quan tới niềm mong cầu của riêng dòng mo họ Lường, mà còn đáp ứng nhu cầu thực hành một nghi thức giữ vai trò thiết yếu trong chu trình sản xuất nông nghiệp của người dân. Theo đó, giá trị kinh tế của di sản Cầu mưa, không chỉ được phản ánh qua khía cạnh thương mại-du lịch gắn với hoạt động trình diễn lễ hội, mà còn nằm ở chức năng tín ngưỡng của nghi lễ phục vụ trực tiếp cho hoạt động sinh kế trồng trọt. Hai khía cạnh mang lại hiệu quả kinh tế này hiện không hề tách rời, mà gắn bó chặt chẽ, mang tính chất tương hỗ, cùng tạo thành tài sản văn hóa Cầu mưa của người Thái ở Nà Bó.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Ban Chấp hành Đảng xã Mường Sang (2015),Lịch sử Đảng bộ xã Mường Sang, tập I (1945-2010), Nxb Hồng Đức, Hà Nội.

Århem, Nikolas (2014),Forests, Spirits and High Modernist Development: A Study of Cosmology and Change among the Katuic Peoples in the Uplands of Laos and Vietnam,Uppsala: Acta Universitatis Upsaliensis.

Barbara, Kirshenblatt-Gimblett (1998),Destination Culture: Tourism, Museums, and Heritage,Berkeley: University of California Press.

Barbara, Kirshenblatt-Gimblett (2006),“World Heritage and Cultural Economics”,InMuseum Frictions: Public Cultures/Global Transformations,ed. Ivan Karp and Corinne A. Kratz, pp. 161–202. Durham, NC: Duke University Press.

Hafstein Tr.Valdimar, “Intangible Heritage as a Festival; or, Folklorization Revisited”, inJournal of American Folklore131 (2018), p.127-149.

Hoàng Cầm (2023), “Animist Cosmology and Socio-cultural Practices among the Thái in Vietnam: Beyond Superstition”,Journal of the Siam Society, Vol. 111, Pt. 2, 2023, pp.213-232.

Hoàng Cầm, Đỗ Thị Thu Hà, Phạm Đặng Xuân Hương (2023), “Bản thể luận vật linh của người Thái trong các chiều tương tác đương đại”, Tạp chíNghiên cứu Văn hóa Việt Nam, số 6 (210), tr. 13-26.

Condominas,Georges (1994[1957]),We Have Eaten the Forest: The Story of a Montagnard Village in the Central Highlands of Vietnam, Kodansha USA Inc.

Đảng bộ tỉnh Sơn La, Huyện ủy Mộc Châu (2021),Đề án phát triển du lịch huyện Mộc Châu đến năm 2025, định hướng đến năm 2030, Tài liệu lưu trữ.

Phạm Đặng Xuân Hương (2016),Đặc điểm thể loại sử thi Chương ở Việt Nam (trường hợp Chương Han của người Thái Tây Bắc),Nxb Văn hóa dân tộc, Hà Nội.

Phạm Đặng Xuân Hương, Đỗ Thị Thu Hà (2013), “Di sản hóa thực hành tôn giáo tín ngưỡng và sự quản trị cái thiêng: nghiên cứu trường hợp lễ Hết Chá của người Thái ở Mộc Châu, Sơn La”, Tạp chíNghiên cứu Văn hóa Việt Nam, số 3 (207), tr. 27-42.

Lansing, Stephen (1991),Priests and programmers : technologies of power in the engineered landscape of Bali, Princeton University Press.

Sprenger, Guido (2016a), “Dimensions of animism in Southeast Asis”, inAnimism in Southeast Asia,Århem, Kaj and Guido Sprenger, eds.London and New York: Routledge, p.31-51.

Sprenger, Guido (2016b), “Graded personhood: Human and non-human actors in the Southeast Asian uplands”, inAnimism in Southeast Asia,Århem, Kaj and Guido Sprenger, eds.London and New York: Routledge, p.73-90.

Sprenger, Guido, 2021, “Can Animism Save the World? Reflections on Personhood and Complexity in the Ecological Crisis”,Sociologus71(1): 73-92.

Bài viết đầy đủ có tại: Tạp chí Nghiên cứu Văn hóa Việt Nam, Số 6 (222), 2025